九、梵住的解說
慈修習論
二百四十、在隨念業處之後所列舉的慈、悲、喜、舍這四梵住（brahmavihāra）之中，欲修習慈的初學瑜伽行者，首先應已斷除障礙、已取業處，用過飯食、除去食後困頓之後，在僻靜處善敷設的座位上舒適地坐下，首先應省察瞋的過患與忍的功德利益。
為什麼呢？因為以這修習應舍斷瞋，應證得忍。而任何未見過患的[事]都不能捨斷，未知功德利益的[事]也不能證得。所以應依「賢友，瞋恚者被瞋所征服、心被遍盡，也殺生」等[語]（《增支部》3.72），見瞋的過患。
又依「忍辱、堪忍是最上的苦行，諸佛說涅槃為最上」（《長部》2.90；《法句》184）；
「以忍力為軍隊者，我稱他為婆羅門」（《法句》399；《經集》628）；
「……沒有勝過忍的」等[語]（《相應部》1.250），應知忍的功德利益。
於是，為了使心遠離已見過患的瞋，併為了使[自己]與已知功德利益的忍相結合，應開始慈修習。而開始[修習]時，一開頭就應了知人的差別：「對這些人最初不應修習慈，對這些人則根本不應修習。」
因為這慈最初不應對不可愛的人、極親愛的朋友、中立者、怨敵這四種[人]修習；不應對異性有限定地修習；對已死者則根本不應修習。為什麼最初不應對不可愛的人等修習呢？因為把不可愛的人置於可愛者的位置時會疲累。把極親愛的朋友置於中立者的位置時會疲累，而且他哪怕生起一點點苦，[修習者]也就像要哭出來一般。把中立者置於可敬重者與可愛者的位置時會疲累。隨念怨敵時，忿就生起。所以最初不應對不可愛的人等修習。
而對異性，緣於那人有限定地修習者，會生起貪。相傳，某位大臣之子問常來他家的長老：「尊者，應對誰修習慈呢？」長老說：「對可愛的人。」他自己的妻子是他所愛的。他對她修習慈，整夜與牆壁搏鬥。所以不應對異性有限定地修習。
而對已死者修習，既達不到安止，也達不到近行。相傳，某位年輕比丘緣於[自己的]阿闍梨而開始[修]慈。他的慈不轉起。他到大長老那裡說：「尊者，我的慈禪等至已經純熟，卻不能入於它，這是什麼原因呢？」長老說：「賢友，去尋求那相吧。」他尋求時，知道阿闍梨已經死了，便緣於另一人起慈，使等至達於安止。所以對已死者根本不應修習。
二百四十一、而最先應只對自己反覆這樣修習：「願我安樂、無苦」，或「願我無怨、無惱害、無惱，安樂地護持自身」。
既然如此，那麼在《分別論》中（《分別論》643）所說的——
「比丘如何以與慈俱的心遍滿一方而住？猶如見到一個可愛、可意的人便會對他起慈，正是如此，以慈遍滿一切眾生」，
以及在《無礙解道》中（《無礙解道》2.22）——
「以哪五種行相應修習無限定遍滿的慈心解脫？願一切眾生無怨、無惱害、無惱，安樂地護持自身。願一切有息者……一切生物……一切人……一切含攝於自體者無怨、無惱害、無惱，安樂地護持自身」等——
所說的，以及在《慈經》中（《小誦》9.3；《經集》145）——
「願[他們]安樂、安穩，
願一切眾生自心安樂」等——
所說的，便與此相違了。若[說]：「因為在那裡沒有說對自己的修習。」——那也不相違。為什麼呢？因為那是依安止而說的，這是依作見證而說的。
因為即使他以「願我安樂」等方式對自己修習慈一百年或一千年，他也不會生起安止。然而修習「願我安樂」時，以自己為證：「猶如我欲樂、厭苦、欲活、不欲死，其他眾生也是如此」，[於是]對其他眾生生起求利益與安樂之願。世尊也以說——
「以心周遍巡歷一切方位，
任何地方都找不到比自己更可愛的；
同樣，對他人來說，各自的自己都是可愛的，
因此，愛自己者不應傷害他人。」（《相應部》1.119；《自說》41）——
顯示了這個方法。
二百四十二、所以，為了作見證，先以慈遍滿自己；其後，為了[慈]順暢地轉起，對那可愛、可意、可敬重、可尊崇的阿闍梨或等同阿闍梨者、戒師或等同戒師者，隨念他布施、愛語等可愛可意的因由，與戒、多聞等可敬重可尊崇的因由，然後以「願這位善士安樂、無苦」等方式修習慈。
對這樣的人，安止固然能成就；但這位比丘不應僅以此就滿足，欲作破除界限（sīmāsambheda）者，其後應對極親愛的朋友、從極親愛的朋友[轉]到中立者、從中立者[轉]到怨敵修習慈。而修習時，應在每一部分中使心柔軟、適於作業，然後轉移到下一個，再下一個。
然而，若某人沒有怨敵，或者由於具大丈夫性，即使他人作不利之事，也不生起怨敵之想，他就不應作這樣的努力：「我對中立者的慈心已適於作業，現在我把它轉移到怨敵上。」而「從中立者[轉]到怨敵修習慈」，是就有[怨敵]的人而說的。
二百四十三、但若他將心轉移到怨敵上時，由於隨念那人所作的過犯而生起瞋，那麼他應在前面那些人中的任何一位身上反覆入於慈[的等至]，出[定]之後，再反覆對那人起慈，以驅除瞋。若這樣精勤仍不熄滅，那麼——
應依隨《鋸喻[經]》的教誡等，
為舍斷瞋，一再努力。
而這正是要以這樣的方式教誡自己：「喂，發怒的人啊，世尊不是說過——
『諸比丘，縱使盜賊、下劣之人以雙柄之鋸把[你們的]肢節一節一節地割截，即於其中若有人使意染汙，他便不是由此[而成為]我的教法奉行者』（《中部》1.232），以及
『誰對發怒者反過來發怒，他便由此比那[人]更惡；
對發怒者不反過來發怒，[才是]戰勝了難勝之陣。
「『行於雙方之利，自己的與他人的；
[是]那知他人已被激怒、具念而寂止者』（《相應部》1.188），以及——
「『諸比丘，有這七法，是為敵所喜的、成就敵[願]的，會來到忿怒的女人或男人[身上]。哪七[法]呢？諸比丘，於此，敵人對敵人這樣希望：‘啊，願這人醜陋！’這是什麼緣故？諸比丘，敵人不喜歡敵人的美貌。諸比丘，這忿怒的人為忿所征服、為忿所制，縱然他善沐浴、善塗香、已修剪鬚髮、穿著白衣，然而他卻是醜陋的，[因為]為忿所征服。諸比丘，這是第一法，是為敵所喜的、成就敵[願]的，會來到忿怒的女人或男人[身上]。諸比丘，再者，敵人對敵人這樣希望：‘啊，願這人苦臥！’……乃至……‘願他不富足！’……乃至……‘願他沒有財富！’……乃至……‘願他沒有名聲！’……乃至……‘願他沒有朋友！’……乃至……‘願他身壞命終之後，不投生於善趣、天界！’這是什麼緣故？諸比丘，敵人不喜歡敵人去往善趣。諸比丘，這忿怒的人為忿所征服、為忿所制，以身行惡行，以語、以意行惡行。他以身、語、意行了惡行之後，身壞命終之後，投生於苦界、惡趣、墮處、地獄，[因為]為忿所征服』（《增支部》7.64），以及
「『諸比丘，猶如焚屍的火把，兩端燃燒，中間沾糞，在村中不能充木材之用，在林中也不能充木材之用。諸比丘，我說這個人就與那相似』嗎？
「如今你這樣發怒，既不會成為世尊的教法奉行者；又因反過來發怒，比發怒的人還要惡，而不能戰勝難勝之陣；還會自己對自己作出成就敵[願]的諸法；並且會成為如焚屍火把一般的[人]。」
二百四十四、他這樣努力、精勤時，若那瞋寂止了，這就好。若不寂止，那麼那人身上凡是已寂止、清淨、被隨念時能帶來淨信的一一法，[他]應隨念那一一[法]來調伏怨恨。
因為有的人只有身行（kāyasamācāra）是寂止的。他的寂止之性，在他作許多行儀之行道時為眾人所知。但語行與意行不寂止。對他，不去想那些，只應隨念[他]身行的寂止。
有的人只有語行是寂止的。他的寂止之性為眾人所知。因為他天性善於親厚、言語親切、言談悅耳、善於問候、面容開朗、總是先開口[攀談]，以甜美的聲音誦法，以圓滿的文句說法。但身行與意行不寂止。對他，不去想那些，只應隨念[他]語行的寂止。
有的人只有意行是寂止的。他的寂止之性在禮敬塔廟等時為眾人所顯見。因為心不寂止的人，禮敬塔廟、菩提樹或長老們時，不恭敬地禮敬；在聽法堂中，或心散亂地坐著，或打著瞌睡坐著。而心寂止的人則深信而禮敬，側耳、作成有所求，以身或以語表現心的淨信而聽法。如是，有的人只有意行是寂止的，身行與語行不寂止。對他，不去想那些，只應隨念[他]意行的寂止。
然而，有的人在這三法中沒有一種是寂止的。對那人應現起悲憫：「這人雖然現在行於人世間，然而幾天過後，他將成為充滿八大地獄與十六增地獄者。」因為緣於悲憫，怨恨也會寂止。
有的人這三法都是寂止的。對他，願意[隨念]哪一種，就應隨念那一種。因為對這樣的人，慈修習並不難作。
而為了闡明這個義理，應詳說五集中的這部《怨恨調伏經》——「賢友們，有這五種怨恨的調伏，比丘所生起的怨恨應於其中徹底驅除」（《增支部》5.162）。
二百四十五、但若他這樣精勤，怨恨仍然生起，那麼他應這樣教誡自己——
「若怨敵在其自身的範圍內，對你造成了苦；
你為何想在非其範圍的自心中，[再]造作苦？
「你捨棄了多所助益、淚流滿面的親族之群；
為何不捨棄那造大不利的忿這敵人？
「你所守護的諸戒，[忿]是斬斷它們之根者；
你卻寵愛這忿，誰像你這樣愚鈍？
「你因『他人作了卑劣之業』而發怒；
你自己為何卻想作同樣的[業]？
「若他人想激怒你，而作了不可意之事；
你為何以生起瞋，來滿足他的心願？
「你發怒了，能否給他造成苦尚未可知；
而你如今就以忿之苦折磨自己。
「若怨敵們已走上忿這不利之道；
你為何也發怒，而去仿效他們？
「仇敵依於那個瞋，對你作了不可愛之事；
你就斷除那個瞋吧，為何在不當之處自惱？
「又由於諸法是剎那的，凡對你作了
不可意之事的那些蘊都已滅去，如今你在此對誰發怒？
「誰對誰造作苦，離了那[人]，他又能對誰造作？
你自己也是苦的因，如此，你為何對他發怒？」
二百四十六、但若他這樣教誡自己，瞋仍不寂止，那麼他應省察自己與他人的業為自所有性。此中，首先應這樣省察自己的[業為自所有性]：「喂，你對他發怒，能做什麼呢？這以瞋為因緣的業，不正是將導致你自己的不利嗎？因為你是業為自所有者、業的繼承者、以業為胎者、以業為親族者、以業為依止者；你將作何業，就將成為它的繼承者。而你的這業，既不能成就正等正覺，也不能成就獨覺菩提，也不能成就聲聞地，也不能成就梵天位、帝釋位、轉輪王、地方王等成就中的任何一種成就；而這業是會使你從教法中退墮，導致[你成為]食殘者等的狀態，以及地獄的等種種殊別之苦的。你作這[業]，就像一個想用雙手抓起無焰的炭火或糞便去打別人的人，首先燒了自己，也使[自己]發臭。」
這樣省察了自己的業為自所有性之後，也應這樣省察他人的：「他對你發怒，又能做什麼呢？這不正是將導致他自己的不利嗎？因為這位具壽是業為自所有者、業的繼承者……乃至……他將作何業，就將成為它的繼承者。而他的這業，既不能成就正等正覺，也不能成就獨覺菩提，也不能成就聲聞地，也不能成就梵天位、帝釋位、轉輪王、地方王等成就中的任何一種成就；而這業是會使他從教法中退墮，導致[他成為]食殘者等的狀態，以及地獄的等種種殊別之苦的。他作這[業]，就像一個逆風而立、想以塵土撒向別人的人，只撒了自己。因為這已由世尊說過——
『凡是侵害無所侵害之人、
侵害清淨無垢之人者，
那惡[報]正回到這愚人自身，
猶如逆風所揚的細塵。』」（《法句》125；《經集》667）
二百四十七、但若他這樣省察業為自所有性，仍不寂止，那麼他應隨念導師往昔所行的諸功德。
此中，這是省察的方法：喂，出家人，你的導師在正覺之前，尚未現正覺、還是菩薩的時候，於四阿僧祇又十萬劫中圓滿諸波羅蜜，在各處，即使對殺害[他]的敵對者，也不令心染汙，不是嗎？例如，首先在《持戒王本生》（Sīlavajātaka）中，汙辱了他王后的邪惡大臣引來敵國之王，奪取[他]三百由旬的王國時，他連武器也不讓起來阻止的大臣們碰。又與一千大臣一同在生屍墳場中被掘地至頸而埋，[他]連一點心的染汙也不作，憑藉來吃屍體的豺狼們扒開泥土，盡了人的努力而重獲性命，以夜叉的威力降入自己的吉祥室，見到睡在吉祥床上的敵對者，也不發怒，彼此立誓，把他置於朋友之位，說——
「人應當期望，智者不應厭倦；
我看見我自己：如我所願，[事]就那樣成了。」（《本生》1.1.51）
在《說忍者本生》（Khantivādījātaka）中，被無慧的迦屍王問：「沙門，你是說什麼的？」[他]說：「我名為說忍者。」[國王]以帶刺的鞭抽打[他]，又砍他的手足時，他連一點怒也不作。
而一個年老的、已出家的人這樣做，這還不稀奇。然而在《小護法本生》（Cūḷadhammapālajātaka）中，他雖還只是仰臥的嬰兒——
「塗著檀香汁的護法雙臂被砍斷了；
天[王]啊，[他是]大地的繼承人，我的氣息要斷了！」（《本生》1.5.49）
母親這樣悲泣時，[他的]父親——名叫大威光（Mahāpatāpa）的國王，令人像[砍]竹筍一般砍斷他的四肢，仍不滿足，下令「砍下他的頭」；這時[他]堅固地決意了[這樣的]受持：「現在正是你攝持心的時候。喂，護法，對下令砍頭的父親、砍頭的人、悲泣的母親以及自己，對這四者你要[保持]平等心」，連一點染汙的樣子也不作。
他身為人而這樣做，這也還不稀奇。然而身為畜生——成為名叫六牙（Chaddanta）的象時，即使臍部被塗毒的箭射中，對那作不利之事的獵人也不令心染汙。即如所說——
「那象被大箭所射中，
心無瞋恚地對獵人說：
『朋友，[你]為了什麼，為了何因，
殺我？這是誰的主使？』」（《本生》1.16.124）
這樣說了之後，[獵人]說：「尊者，我是為了你的象牙而被迦屍王的王后派來的。」[他]為了滿足她的心願，截下自己那放射六色光芒、光輝燦爛、美好莊嚴的象牙給了[他]。
[他]成為大猴（Mahākapi）時，被他親自從山崖下救上來的人——
「這[猴]是人的食物，猶如林中其他的野獸一樣；
我飢餓，何不殺了這猴而吃？
「我要吃飽了再走，帶上肉作乾糧；
我將越過荒野，這將是我的路糧。」（《本生》1.16.205-206）——
這樣思惟後，舉起石頭砸破[他的]頭頂時，[大猴]以滿含淚水的眼睛望著那人——
「賢者、尊者啊，你不要對我作這樣的事；
你確實是長壽者，應當阻止別人[作這樣的事]。」（《本生》1.16.209）——
說了[這些]之後，對那人不令心染汙，也不想自己的苦，而把那人送到了安全之地。
[他]成為名叫布利達答（Bhūridatta）的龍王時，決意布薩支，臥在蟻丘頂上，即使全身被灑上如劫壞之火般的藥，被放進箱子裡在整個閻浮提被弄著表演，對那婆羅門也連一點意的染汙都不作。即如所說——
「即使把[我]放進箱子，用手揉捏，
我也不對阿藍巴那（Alampāna）發怒，因為我怕毀壞戒。」（《所行藏》2.16）
[他]成為瞻波耶（Campeyya）龍王時，也被弄蛇人折磨，連一點意的染汙也不生起。即如所說——
「那時我也是行法者，已守布薩，
弄蛇人捉了[我]，在王門前耍弄。
「他心中想的是什麼顏色，青、黃或赤，
我隨順他的心意，變成所想的樣子。
「我能把陸地變成水，把水變成陸地；
若我對他發怒，剎那間就能使[他]成灰。
「若我隨順心意，就會從戒退失；
從戒退失的人，最上的義利不能成就。」（《所行藏》2.21-24）
[他]成為商佉波羅（Saṅkhapāla）龍王時，被[人]以銳利的矛在八處刺穿，從傷口塞進帶刺的藤條，在鼻中穿上堅固的繩索，被十六個獵戶子弟用扁擔挑著搬運，身體在地面上磨擦，承受著巨大的苦，[他]雖然只需發怒看一眼就能把所有獵戶子弟化為灰燼，卻連睜眼作出一點染汙的樣子也不作。
即如所說——
「阿羅邏（Āḷāra）啊，第十四日與第十五日，
我常守布薩；
那時來了十六個獵戶子弟，
拿著繩索與堅固的羅網。
「刺穿[我的]鼻子，拽著繩索，
獵人們把我團團抓住帶走；
我忍受這樣的苦，
不毀壞布薩。」（《本生》2.17.180-181）
而且不只是這些，在《奉養母親者本生》（Mātuposakajātaka）等中，他也作了其他許多稀有之事。對於你這個以已達一切知性、在含天的世間中忍的功德無人能比的那位世尊為導師而稱說的人來說，生起所謂的瞋心，是極不合理、不相宜的。
二百四十八、但若他這樣省察導師往昔所行的功德，長久以來淪為諸煩惱之奴的他，那瞋仍不寂止，那麼他應省察無始[相應的]諸[經]。因為在那裡說過——
「諸比丘，未曾作過母親的、未曾作過父親的、未曾作過兄弟的、未曾作過姊妹的、未曾作過兒子的、未曾作過女兒的眾生，是不易得的。」（《相應部》2.137-142）
所以，對那人應生起這樣的心：「相傳這[人]過去曾作我的母親，十個月懷我於腹中，對尿、糞、唾、涕等，如對黃檀香一般不厭惡地除去，在胸前逗[我]舞動，抱在懷中養育了[我]；作[我的]父親時，行於羊道、樁道等去經營買賣，為了我甚至捨棄生命，進入兩軍對陣的戰場，乘船衝入大海，又作了其他種種難作之事，[想著]『我要養育孩子們』，以種種方法積聚財富來養育了我。作[我的]兄弟、姊妹、兒子、女兒時，也作了這樣那樣的助益——所以我對他起意染汙是不相宜的。」
二百四十九、但若這樣也仍不能使心熄滅，那麼他應這樣省察慈的功德利益：「喂，出家人，世尊不是說過——
『諸比丘，慈心解脫若已串習、已修習、已多作、已作車乘、已作基地、已確立、已積習、已善精勤，可期待十一種功德利益。哪十一種呢？安樂地睡，安樂地醒，不見惡夢，為人們所愛，為非人所愛，諸天神守護[他]，火或毒或刀不侵入他，心迅速得定，面色明淨，不迷惑而命終，若未通達更上[之法]，則趣往梵天界』（《增支部》11.15）嗎？
「若你不使這心熄滅，你將被排除在這些功德利益之外。」
二百五十、但不能這樣使[心]熄滅者，應作界的分解。如何[作]呢？「喂，出家人，你對他發怒，是對什麼發怒？是對頭髮發怒，還是對體毛、指甲……乃至……對尿發怒？或者，是對頭髮等中的地界發怒，還是對水界、火界、風界發怒？或者，依於五蘊、十二處、十八界而稱『這位具壽名為某某』，在那些之中，你是對色蘊發怒，還是對受、想、行、識蘊發怒？或者，你是對眼處發怒，對色處發怒……乃至……對意處發怒，對法處發怒？或者，你是對眼界發怒，對色界（rūpadhātu）、對眼識界……乃至……對意界、對法界、對意識界[發怒]？」因為這樣作界的分解時，忿就沒有立足之處，猶如錐尖上的芥子、虛空中的繪畫。
二百五十一、而不能作界的分解者，應作布施與分享。應把自己的東西給對方，自己也接受對方的東西。但若對方是活命已破、資具不宜受用者，就只應給[他]自己的東西。這樣做的人，對那人的怨恨必定寂止。而另一方從過去生以來一直相隨的忿，也就在那一剎那寂止——猶如在質多羅山寺（Cittalapabbatavihāra），那位曾三次被[大長老]從坐臥處趕起的常乞食長老，說了「尊者，這個值八迦利沙槃的缽，是我母親優婆夷所施的如法所得，請令大優婆夷得福利」而給的缽，得到[這缽]的那位大長老一樣。所謂布施，有如此大的威力。這也已被說過——
「布施調伏未調伏者，布施成辦一切義利；
以布施與愛語，[人們]或高揚或謙下。」
二百五十二、這樣，對怨敵的瞋已寂止的他，猶如對可愛者、極親愛的朋友、中立者那樣，對那[怨敵]心也依慈而轉起。於是他應反覆起慈，於自己、可愛的人、中立者、怨敵這四人之中成就心的平等性，作破除界限。它的相是這樣：假如這人與可愛者、中立者、怨敵一起，自己為第四人，坐在一處時，盜賊來了，說「尊者，給我們一位比丘」，被問「為什麼」時，[他們]說「要殺了他，取喉血作祭供」；這時若這比丘想「讓他們抓那個或那個吧」，就還沒有作破除界限。即使他想「讓他們抓我吧，不要[抓]這三人」，也還沒有作破除界限。為什麼呢？因為他希望誰被抓，就對誰是不求利益者，只對其餘的人是求利益者。
但當他在四人之中，連一人也看不到可以交給盜賊，對自己與那三人平等地轉起心時，就作了破除界限。因此古師們說——
「於自己、親善者、中立者，以及非親善者這四種[人]，
當[他]見有差別時，[只是]對眾生懷利益之心；
「[尚]不稱為慈的隨願而得者、善巧者；
當比丘的四種界限已被破除時，
「[他]便以慈平等地遍滿含天的一切世間；
那不見界限者，遠勝於前者。」
二百五十三、就在這樣破除界限的同時，這位比丘也得到了相與近行。而作了破除界限之後，[他]串習、修習、多作那同一相，就依地遍中所說的方法，毫不費力地達到安止。
到此為止，他已證得離五支、具五支、具三種善、具足十相、與慈俱的初禪。證得那[初禪]之後，串習、修習、多作那同一相，依次達到四種法中的第二、第三禪，與五種法中的第二、第三、第四禪。
因為他依初禪等任何一種，以與慈俱的心遍滿一方而住，第二[方]亦然，第三[方]亦然，第四[方]亦然。如是於上、下、四方，於一切處，以一切為己，以與慈俱的心，廣、大、無量、無怨、無惱害，遍滿一切世間而住（《分別論》642；《長部》1.556）。因為只有依初禪等已達安止的心，才能成就這種變化。
二百五十四、而此中，「與慈俱的（mettāsahagatena）」者：即具足慈的。「心（cetasā）」者：即以心（cittena）。「一方（ekaṃ disaṃ）」者：是從在每一方中最先攝取的一個眾生開始，依遍滿含攝於一方的眾生而說的。「遍滿（pharitvā）」者：即觸及，作為所緣。「而住（viharati）」者：即轉起為梵住所依持的威儀住。「第二[方]亦然（tathā dutiyaṃ）」者：猶如在東方等諸方中遍滿任何一方而住，正是如此，其後[遍滿]第二、第三、第四[方而住]，此是其義。「如是於上（iti uddhaṃ）」者：是所說的「依這同一方法[遍滿]上方」的意思。「下、四方（adho tiriyaṃ）」者：對下方與四方也正是如此。此中，「下（adho）」者：即下面。「四方（tiriyaṃ）」者：即於諸隅方。如是於一切方，猶如在馬場中[馳]馬一般，使與慈俱的心來回馳騁。到此為止，顯示了攝取一方而有限定的慈遍滿。
而「於一切處（sabbadhi）」等，是為顯示無限定[的遍滿]而說的。此中，「於一切處（sabbadhi）」者：即在一切地方。「以一切為己（sabbattatāya）」者：即於一切下劣、中等、殊勝、朋友、敵人、中立者等類別[的眾生]中，[視之]為自己；是所說的不作「這是他眾生」的區分，而[視之]與自己同等的意思。或者，「以一切為己（sabbattatāya）」者：是所說的以全部心分，絲毫不向外散亂的意思。「一切（sabbāvantaṃ）」者：即具有一切眾生的，即與一切眾生相連的，此是其義。「世間（lokaṃ）」者：即眾生世間。而此中，由於要顯示「廣（vipulena）」等這些同義語，所以再說「與慈俱的（mettāsahagatena）」。或者，因為此中不像有限定的遍滿那樣再說「亦然（tathā）」一詞或「如是（iti）」一詞，所以再說「以與慈俱的心（mettāsahagatena cetasā）」。或者，這是作為結語而說的。而此中「廣（vipulena）」，應見[它]是依遍滿而為廣。而依地，它是「大（mahaggataṃ）」；依熟練、依以無量眾生為所緣，[它]是「無量（appamāṇaṃ）」；由於舍斷瞋恚這敵對者，[它]是「無怨（averaṃ）」；由於舍斷憂，[它]是「無惱害（abyāpajjaṃ）」，是所說的「無苦」的意思。這是以「以與慈俱的心」等方式所說的變化之義。
二百五十五、猶如這變化唯有已達安止的心才能成就，同樣，在《無礙解道》中（《無礙解道》2.22）所說的「以五種行相[有]無限定遍滿的慈心解脫，以七種行相[有]有限定遍滿的慈心解脫，以十種行相[有]方位遍滿的慈心解脫」，應知那也唯有已達安止的心才能成就。
而此中，以「願一切眾生無怨、無惱害、無惱，安樂地護持自身；願一切有息者、一切生物、一切人、一切含攝於自體者無怨……乃至……護持自身」這五種行相，應知是無限定遍滿的慈心解脫。
以「願一切女人無怨……乃至……護持自身；願一切男人、一切聖者、一切非聖者、一切天、一切人、一切墮苦處者無怨……乃至……護持自身」這七種行相，應知是有限定遍滿的慈心解脫。
以「願東方的一切眾生無怨……乃至……護持自身。願西方的一切、北方的一切、南方的一切、東隅方的一切、西隅方的一切、北隅方的一切、南隅方的一切、下方的一切、上方的一切眾生無怨……乃至……護持自身。願東方的一切有息者、生物、人、含攝於自體者無怨……乃至……護持自身。願東方的一切女人、一切男人、聖者、非聖者、天、人、墮苦處者無怨……乃至……護持自身。願西方、北方、南方、東隅方、西隅方、北隅方、南隅方、下方、上方的一切女人……乃至……墮苦處者無怨、無惱害、無惱，安樂地護持自身」這十種行相，應知是方位遍滿的慈心解脫。
二百五十六、此中，「一切（sabbe）」者：這是無餘的遍攝。「眾生（sattā）」者：以欲貪於色等諸蘊中著（sattā）、纏著（visattā），故為眾生。因為這已由世尊說過——
「羅陀，於色，凡是欲、貪、歡喜、渴愛，於那裡著（satto），於那裡纏著（visatto），因此被稱為『眾生（satto）』……於受……於想……於諸行……於識，凡是欲、貪、歡喜、渴愛，於那裡著，於那裡纏著，因此被稱為『眾生』。」（《相應部》3.161）
然而依俗成之語，這稱呼也用於已離貪者，猶如對竹篾所制的某種扇子也用「多羅扇」之稱一樣。而語詞學家們不考察其義，認為這只是名稱而已。那些考察其義的人，則認為由於與「satva」相應，故為「眾生（sattā）」。
由於呼吸（pāṇanatāya），故為「有息者（pāṇā）」，即由於[其]存續依於入出息，此是其義。由於已生（bhūtattā），故為「生物（bhūtā）」，即由於已生成、已出生，此是其義。「pun」稱為地獄；於其中落下（galanti），故為「人（puggalā）」，即趣往[那裡]，此是其義。「自體（attabhāva）」稱為身體；或者就是五蘊，因為依於它而只有施設的生起。含攝於那自體中，故為「含攝於自體者（attabhāvapariyāpannā）」。「含攝（pariyāpannā）」者：即被限定，即包含在內，此是其義。
而應知，猶如「眾生」一詞，其餘[諸詞]也同樣依俗成而套用，這一切都是「一切眾生」的同義語。固然也有「一切有情（jantū）」「一切命者（jīvā）」等其他「一切眾生」的同義語，但依其顯著，只取這五個而說「以五種行相[有]無限定遍滿的慈心解脫」。
然而那些[人]若認為「眾生」「有息者」等不僅只是語詞[不同]，而且在意義上也確實不同，對他們來說，無限定的遍滿便相違了。所以不應那樣取其義，而應依這五種行相中的任何一種，無限定地遍滿慈。
二百五十七、而此中，「願一切眾生無怨」，這是一種安止。「願[他們]無惱害」，這是一種安止。「無惱害（abyāpajjā）」者：即離於瞋恚。「願[他們]無惱」，這是一種安止。「無惱（anīghā）」者：即無苦。「願[他們]安樂地護持自身」，這是一種安止。所以在這些句中，哪一句顯著，就應依那一句遍滿慈。如是，在五種行相中依四種安止，於無限定的遍滿中有二十種安止。
而在有限定的遍滿中，於七種行相中依四種[安止]，[有]二十八種。而此中，「女人、男人」是依性別而說的。「聖者、非聖者」是依聖者與凡夫。「天、人、墮苦處者」是依往生。
而在方位遍滿中，以「東方的一切眾生」等方式，於每一方各作二十[種]，[共]二百；以「東方的一切女人」等方式，於每一方各作二十八[種]，[共]二百八十——[合為]四百八十種安止。如是，在《無礙解道》中所說的一切[安止]，共有五百二十八種安止。
如是，這瑜伽行者依這些安止中的任何一種修習慈心解脫之後，獲得以「安樂地睡」等方式所說的十一種功德利益。
二百五十八、此中，「安樂地睡（sukhaṃ supati）」者：猶如其餘的人輾轉反側、打著鼾，苦苦地睡；[他]不那樣睡，而是安樂地睡。即使入睡，也如入於等至一般。
「安樂地醒（sukhaṃ paṭibujjhati）」者：猶如其他人呻吟、打呵欠、輾轉反側，苦苦地醒來；[他]不那樣醒，而如正在開放的蓮花一般，安樂地、無變異地醒來。
「不見惡夢（na pāpakaṃ supinaṃ passati）」者：即使見夢，也只見吉祥的夢，如禮敬塔廟一般，如作供養一般，如聽法一般。而猶如其他人見自己彷彿被盜賊圍繞、彷彿被猛獸侵擾、彷彿墜落懸崖，[他]不見這樣的惡夢。
「為人們所愛（manussānaṃ piyo hoti）」者：如掛在胸前的珍珠項鍊，如戴在頭上的花鬘，為人們所愛、可意。
「為非人所愛（amanussānaṃ piyo hoti）」者：猶如為人們所愛，同樣也為非人所愛，就像毗舍佉長老（Visākha）那樣。
相傳，他曾是波吒釐子城（Pāṭaliputta）的一位家主。他住在那裡時聽說：「據說銅鍱洲（Tambapaṇṇidīpa）以塔廟為花鬘而莊嚴，以袈裟而光耀，在那裡可以在任何所欲之處坐或臥，時節適宜、坐臥處適宜、人適宜、聽法適宜，在那裡一切都容易得到。」
他把自己的財物之聚交付給妻子兒女，只帶著系在衣角的一枚迦利沙槃離家，在海岸邊等船住了一個月。由於他善於買賣，在這處買進貨物、在那處賣出，以如法的買賣，就在那一個月之間積聚了一千[迦利沙槃]。他依次來到大寺（Mahāvihāra），請求出家。
他為了出家被帶到界中時，讓那一千[錢]的錢袋從腰帶間掉到地上。被問「這是什麼」時，[他]說「尊者，是一千迦利沙槃」；被告知「優婆塞，從出家時起就不能再處置[它]了，現在就處置它吧」，[他便說]「來到毗舍佉出家之處的[人們]，不要空手而去」，就解開[錢袋]，撒在界場上，出家並受了具足戒。
他滿五臘時，熟誦了兩部論母，行了自恣，取了適合自己的業處，在每座寺各住四個月，以平等轉起之住而遊行。這樣遊行時——
毗舍佉長老住立於林間，一邊吼著；
尋求自己的功德，說了這個意思：
「自受具足戒以來，直到來到此處，
其間沒有過失，尊駕啊，你真有所得！」
他前往質多羅山寺，來到岔路，[想著]「是這條路呢，還是這條？」就站住了。於是住在山中的天神伸出手，說「這是路」而指示[他]。他到了質多羅山寺，在那裡住了四個月，想著「天亮時我要走」而躺下。住在經行道端摩尼羅（maṇila）樹上的天神坐在臺階板上哭泣。
長老說：「那是誰？」「尊者，我是摩尼羅[樹的天神]。」「為什麼哭？」「因您要離去。」「我住在這裡，對你們有什麼好處呢？」「尊者，您住在這裡時，非人們彼此得到慈；如今您走了，他們會爭吵，甚至會說粗惡語。」長老說：「若我住在這裡你們能安樂地住，那就好。」[於是]在那裡又住了四個月，再像前次那樣生起要走的心。天神也再像前次那樣哭泣。以這同一方式，長老就住在那裡，就在那裡般涅槃了。如是，住於慈的比丘為非人所愛。
「諸天神守護[他]（devatā rakkhanti）」者：猶如父母守護孩子，諸天神守護[他]。
「火或毒或刀不侵入他（nāssa aggi vā visaṃ vā satthaṃ vā kamati）」者：對住於慈者的身體，火不侵入，不進入，如[對]優多羅（Uttarā）優婆夷一般；毒[不侵入]，如[對]相應部誦者小西瓦（Cūḷasiva）長老一般；刀[不侵入]，如[對]僧吉遮（Saṃkicca）沙彌一般。是所說的「不損害他的身體」的意思。此中，[人們]也講母牛的故事。相傳，有一頭母牛站著對小牛流出乳汁。一個獵人[想著]「我要刺它」，用手掄轉長柄矛擲出。那[矛]碰到它的身體，就像多羅葉一般滾落而去——既不是依近行之力，也不是依安止之力，只是由於對小牛強烈的愛心。慈有如此大的威力。
「心迅速得定（tuvaṭaṃ cittaṃ samādhiyati）」者：住於慈者的心迅速得定，他沒有遲緩。
「面色明淨（mukhavaṇṇo vippasīdati）」者：他的面容色澤明淨，猶如剛從[果]蒂脫落的熟多羅果。
「不迷惑而命終（asammūḷho kālaṅkaroti）」者：住於慈者沒有所謂痴迷而死，[他]不迷惑地，如入睡一般而命終。
「若未通達更上[之法]（uttarimappaṭivijjhanto）」者：若不能從慈的等至更上證得阿羅漢果，從此處死歿後，如睡醒一般往生梵天界。
這是關於慈修習的詳說。
悲修習論
二百五十九、而想修習悲者，應省察無悲的過患與悲的功德利益之後，開始悲修習。而開始它時，首先不應從親愛的人等開始。因為親愛者只住在親愛者的位置上，極親愛的朋友只[住]在極親愛的朋友的位置上，中立者只[住]在中立者的位置上，不親愛者只[住]在不親愛者的位置上，怨敵只住在怨敵的位置上。異性者與已死者根本不是[所緣之]田。
然而，由於「比丘如何以與悲俱的心遍滿一方而住？猶如見到一個貧困、具諸惡行的人會悲憫[他]一樣，正是這樣，他以悲遍滿一切眾生」已在《分別論》中（《分別論》653）說過，所以首先應見到某一個值得悲憫的、陷入極度困苦的、貧困、具諸惡行的可憐人——斷了食物，把碗片放在面前，坐在無依者之舍，手足流出成群的蛆蟲，發出痛苦的哀號——[然後]以「這眾生真是陷入了困苦！但願他能從這苦中解脫！」而轉起悲。若得不到那[樣的人]，即使是安樂的作惡之人，也應把他比作死囚而悲憫[他]。
怎樣呢？譬如，對一個連同贓物被捕的盜賊，王家的差役依國王「殺了他」的命令，把他捆綁起來，在一個個十字路口施以數百下鞭打，押往刑場。人們給他嚼食、啖食，也給花鬘、香、塗香、檳榔。雖然他吃著、享用著那些，像個安樂的、具足受用的人那樣走著，然而沒有任何人認為他「這人安樂，是大富者」；人們反而悲憫他：「這可憐人現在就要死了，因為他每踏下一步，就隨之更接近死亡。」正是這樣，修悲業處的比丘，對即使是安樂的人，也應這樣悲憫：「這可憐人現在雖然安樂、裝扮齊備、受用財物，然而由於沒有以三門中任何一門所作的善業，不久就將在諸苦界中感受不少的苦與憂。」
如是悲憫了那人之後，此後依同樣的方法，對親愛的人，然後對中立者，然後對怨敵，依次第轉起悲。而若他依前面所說的方法對怨敵生起瞋，應依慈中所說的方法平息它。又，此中凡是作過善的人，見到或聽到他具有親族、病、財物的衰患等中任何一種衰患，或即使沒有那些[衰患]，由於[他]未超越輪轉之苦，也[想]「這人確實是苦的」，如是以一切方式悲憫之後，依所說的方法，在自己、親愛的人、中立者、怨敵這四人中破除界限，以習行、修習、多作那相[的方式]，依慈中所說的方法，依[前]三禪、[前]四禪增長安止。
然而在《增支部義注》中，說了這樣的次第：首先應悲憫怨敵，在他上面使心柔軟之後，[悲憫]貧困者，然後親愛的人，然後自己。它與聖典「貧困、具諸惡行」不合；所以此中應依所說的方法開始修習，破除界限，增長安止。此後，「以五種行相無限定遍滿，以七種行相有限定遍滿，以十種行相方位遍滿」這變化，以及「安樂地睡」等功德利益，應依慈中所說的方法了知。
這是關於悲修習的詳說。
喜修習論
二百六十、開始喜修習者，也不應首先從親愛的人等開始。因為親愛者並不僅以是親愛者，就成為喜的近因，何況中立者與怨敵。異性者與已死者根本不是[所緣之]田。
然而極親愛的朋友可以是近因，即在義注中稱為「酒友」的。因為他總是歡歡喜喜的，先笑然後才說話，所以或者應首先以喜遍滿他；或者，見到或聽到親愛的人安樂、裝扮齊備、歡悅，就應以「這眾生真是歡悅啊！好啊！太好了！」生起喜。因為正是緣於這一理由，在《分別論》中（《分別論》663）說：「比丘如何以與喜俱的心遍滿一方而住？猶如見到一個親愛、可意的人會歡喜一樣，正是這樣，他以喜遍滿一切眾生。」
若他的那位酒友或親愛的人過去曾是安樂的，而現在卻貧困、具諸惡行，也應憶念他過去的安樂之性，以「這人過去曾如此大富、眷屬眾多、常常歡悅」取他的那歡喜之相而生起喜；或者以「將來他又會得到那成就，乘象背、馬背、金轎等而遊行」取他未來的歡喜之相而生起喜。
如是在親愛的人上生起喜之後，然後在中立者上，再在怨敵上，依次第轉起喜。應增長安止。而若他依前面所說的方法對怨敵生起瞋，就應依慈中所說的方法平息它之後，以對「這三人與自己」四人的平等心破除界限，以習行、修習、多作那相[的方式]，依慈中所說的方法，唯依[前]三禪、[前]四禪增長安止。此後，「以五種行相無限定遍滿，以七種行相有限定遍滿，以十種行相方位遍滿」這變化，以及「安樂地睡」等功德利益，應依慈中所說的方法了知。
這是關於喜修習的詳說。
舍修習論
二百六十一、而想修習舍者，應在慈等中已獲得[前]三禪、[前]四禪，從熟練的第三禪出起，由於[前三者]與以「願[眾生]安樂」等方式珍愛眾生的作意相結合，由於近行於瞋與隨貪，又由於與喜悅相應而粗，見到前[三者]的過患；又由於[舍]是寂靜之性，見到舍的功德利益；然後對那本來是中立者的人旁觀而生起舍。其次對親愛的人等。因為這已被說過：「比丘如何以與舍俱的心遍滿一方而住？猶如見到一個既非可意、也非不可意的人會持舍一樣，正是這樣，他以舍遍滿一切眾生。」（《分別論》673）
所以，依所說的方法，在中立者上生起舍之後，然後在親愛的人上，再在酒友上，再在怨敵上——如是對「這三人與自己」在一切處依中立破除界限，應習行、修習、多作那相。當他如是作時，依地遍中所說的方法，第四禪生起。
那麼，這[第四禪]也會在於地遍等中已生起第三禪者生起嗎？不會生起。為什麼？由於所緣不同分。而唯在於慈等中已生起第三禪者生起，由於所緣同分。而此後的變化與功德利益的獲得，應依慈中所說的方法了知。
這是關於舍修習的詳說。
雜論
二百六十二、
最上梵所說的這些梵住，如是了知之後；
關於它們，更應了知這雜論。
因為在這慈、悲、喜、舍之中，首先依義而言：友愛（mejjati），故為「慈（mettā）」，即潤澤（siniyhati），此是其義。或者，[它]是於朋友中生起的，或者，這是朋友的轉起，故也為「慈」。當他人有苦時，[它]令善人的心顫動，故為「悲（karuṇā）」。或者，[它]摧傷（kiṇāti）他人之苦，即傷害、毀滅[它]，故為「悲」。或者，[它]依遍滿而被散佈（kiriyati）於受苦者，即被擴展，故為「悲」。具有它的人以它而歡喜（modanti），或者[它]自己歡喜，或者它只是歡喜本身，故為「喜（muditā）」。由於舍斷「願[他們]無怨」等的操心，以及趨向中立之性，[它]旁觀（upekkhati），故為「舍（upekkhā）」。
二百六十三、而此中依相等而言：慈以利益之行相的轉起為相，以帶來利益為味，以調伏嫌恨為現起，以見眾生的可意之性為近因。瞋恚的寂止是它的成就，愛染的生起是它的失壞。悲以除苦之行相的轉起為相，以不堪他人之苦為味，以不害為現起，以見為苦所壓者的無依之性為近因。害的寂止是它的成就，愁的生起是它的失壞。喜以愉悅為相，以不嫉妒為味，以破除不樂為現起，以見眾生的成就為近因。不樂的寂止是它的成就，嬉笑的生起是它的失壞。舍以對眾生中立之行相的轉起為相，以見眾生的平等之性為味，以瞋與隨貪的寂止為現起，以如是轉起的業之自所有性之見——「眾生是以業為自所有者；他們依誰的意願而會安樂，或從苦中解脫，或不從已得的成就中退失呢？」——為近因。瞋與隨貪的寂止是它的成就，依家的無知之舍的生起是它的失壞。
二百六十四、而這四梵住共同的目的，是觀之樂與有的成就。破除瞋恚等是[各自]不共的[目的]。因為此中慈以破除瞋恚為目的，其餘的以破除害、不樂、貪為目的。這也已被說過——
「賢友，瞋恚的出離正是慈心解脫。賢友，惱害的出離正是悲心解脫。賢友，不樂的出離正是喜心解脫。賢友，貪的出離正是舍心解脫。」（《長部》3.326；《增支部》6.13）
二百六十五、而此中每一[梵住]依近、遠而各有兩個敵人。因為對慈梵住來說，貪猶如在人近旁行走的敵人，由於在見功德上相同分，是近敵；它很快得到機會，所以應好好地守護慈，[防]它。瞋恚猶如依止於山等險處的人的敵人，由於對同分者為異分，是遠敵；所以應對它無所畏懼地修慈。既修慈而又發怒，這是不可能的。
對悲梵住來說，依「當[他]把眼所識的、可喜的、可樂的、可意的、悅意的、與世間財相關的諸色之不獲得，作為不獲得而觀見時，或者憶念先前曾獲得的、已過去、已滅、已變易的[諸色]時，憂生起。凡這樣的憂，這稱為依家的憂」等方式（《中部》3.307）而傳來的依家的憂，由於在見失壞上相同分，是近敵。害由於對同分者為異分，是遠敵。所以應對它無所畏懼地悲憫。既行悲而又以手等加以惱害，這是不可能的。
對喜梵住來說，依「當[他]把眼所識的、可喜的……乃至……與世間財相關的諸色之獲得，作為獲得而觀見時，或者憶念先前曾獲得的、已過去、已滅、已變易的[諸色]時，喜悅生起。凡這樣的喜悅，這稱為依家的喜悅」等方式（《中部》3.306）而傳來的依家的喜悅，由於在見成就上相同分，是近敵；不樂由於對同分者為異分，是遠敵。所以應對它無所畏懼地修習喜。既是歡喜者，而又會對邊遠坐臥處或增上善法生厭倦，這是不可能的。
而對舍梵住來說，依「以眼見色後，於愚者、痴者、凡夫——未勝界限者、未勝異熟者、不見過患者、無聞凡夫——生起舍。凡這樣的舍，它不超越色，因此那舍稱為依家的[舍]」等方式（《中部》3.308）而傳來的依家的無知之舍，由於依不審察過失與功德而相同分，是近敵。貪與瞋由於對同分者為異分，是遠敵。所以應對它們無所畏懼地旁觀。既行舍，而又會染著、會瞋礙，這是不可能的。
二百六十六、而這一切[梵住]，以欲作之慾為初，以鎮伏蓋等為中，以安止為終。依施設法，一個眾生或眾多眾生是所緣。在已達近行或安止時，[作]所緣的擴展。
此中，這是擴展的次第：猶如善巧的農夫劃定應耕之處而耕，正是這樣，首先就應劃定一處住所，以「願這住所中的眾生無怨」等方式，對那裡的眾生修習慈。在那裡使心柔軟、適業之後，應劃定兩處住所。此後依次第，三處、四處、五處、六處、七處、八處、九處、十處，一條街、半個村、[一]村、[一]地方、[一]國、一方——如是直到一個輪圍界，或比那更多，對各處的眾生修習慈。悲等也是如此。這是此中所緣擴展的次第。
二百六十七、而猶如諸無色是諸遍的等流，非想非非想處是定的等流，果等至是觀的等流，滅盡定是止與觀的等流，正是這樣，此中舍梵住是前三梵住的等流。因為猶如不豎起柱子、不架上梁架，就不能在空中安置頂椽；正是這樣，沒有前[三梵住]中的第三禪，就不能修習第四[禪]。
二百六十八、此中或[有人問]：為什麼這慈、悲、喜、舍稱為梵住？又為什麼只有四種？它們的次第是什麼？又為什麼在阿毗達摩中稱為無量？答：此中首先應依最勝之義與無過之性而了知梵住性。因為這些住，由於是對眾生的正確行道，所以是最勝的。又猶如諸梵天以無過之心而住，正是這樣，與這些[住]相應的瑜伽者成為與梵天相等者而住；如是依最勝之義與無過之性，[它們]稱為梵住。
二百六十九、而對「又為什麼只有四種」等問題，這是解答。
依清淨道等而有四種，
依利益等行相，而有它們的
次第；又由於它們轉起於無量的
行境中，因此[它們]是無量。
因為在這些之中，慈是多瞋恚者的清淨道，悲是多惱害者的，喜是多不樂者的，舍是多貪者的清淨道。又由於對眾生的作意，依帶來利益、除去不利、對成就歡喜、不關注，只有四種。又由於猶如母親對年幼的、生病的、已達青春的、忙於自己事務的四個兒子，希望年幼的長大，希望生病的除去疾病，希望已達青春的久住於青春的成就，對忙於自己事務的，無論輪到什麼都不操心；正是這樣，住於無量者也應依慈等而對一切眾生。所以，從這[些理由]，依清淨道等，無量只有四種。
又由於想修習這四種[無量]者，首先應依利益之行相的轉起而對待眾生，而慈正是以利益之行相的轉起為相的；其次，見到、聽到或推想到如是已被[他]希求利益的眾生為苦所壓，[應]依除苦之行相的轉起[而對待]，而悲正是以除苦之行相的轉起為相的；然後，見到如是已被希求利益、已被希求離苦的他們的成就，[應]依對成就的愉悅[而對待]，而喜正是以愉悅為相的；而此後，由於沒有應作之事，應以稱為旁觀者之性的中立行相而對待，而舍正是以中立行相的轉起為相的。所以，從這[理由]，依利益等行相，它們之中首先說慈，然後是悲、喜、舍——應知這是[它們的]次第。
又由於這一切[無量]都轉起於無量的行境中。因為無量的眾生是它們的行境。又即使對一個眾生，也不取「應在這麼大的部位修習慈等」這樣的限量，而唯依全體遍滿而轉起。因此說——
「依清淨道等而有四種，
依利益等行相，而有它們的
次第；又由於它們轉起於無量的
行境中，因此[它們]是無量。」
二百七十、如是，這些[無量]雖由於以無量為行境而同一相，其中前三種唯屬[前]三禪、[前]四禪。為什麼？由於不離喜悅。那麼，為什麼它們與喜悅不相離？由於是由憂所等起的瞋恚等的出離。而最後一種唯屬其餘的一禪。為什麼？由於與舍受相應。因為對眾生以中立行相而轉起的梵住之舍，離了舍受是不會轉起的。
二百七十一、而若有人這樣說：「因為世尊在〈八集〉中對四種無量都無區別地說過：『比丘，那時你應修習這定為有尋有伺的，也應修習為無尋唯伺的，也應修習為無尋無伺的，也應修習為有喜的，也應修習為無喜的，也應修習為與樂俱行的，也應修習為與舍俱行的』（《增支部》8.63），所以四種無量屬四種法、五種法之禪。」對他應當說：「不要這樣[說]！」因為若是這樣，身隨觀等也會屬四種法、五種法之禪了；而在受[隨觀]等之中，連初禪也沒有，何況第二[禪]等。所以，不要只取文句之影就誹謗世尊；因為佛語是甚深的，應親近阿闍梨而依意趣去取它。
二百七十二、因為這是那裡的意趣——相傳，那位比丘曾這樣請求說法：「尊者，善哉！願世尊為我簡略地說法，使我聽了世尊的法之後，能獨一、遠離、不放逸、熱勤、自策勵而住。」由於他先前也是聽了法之後就住在原處，不去作沙門法，所以世尊以「此中有些愚痴人徒然地只是請求我，而當法已被宣說時，卻以為應當[一味]跟隨著我」貶斥他之後，又由於他具足阿羅漢[果]的親依止，所以教誡他而說——「因此，比丘，你應當這樣修學：『我的心將於內住立、善住立，已生起的惡不善法將不會遍取[我的]心而住。』比丘，你正應這樣修學。」
而以這教誡，對他說的是依自身之內的、僅是心一境性的根本定。其次，為顯示「不要只以這麼多就達到滿足，應如是增長那同一定」，[世尊]以「比丘，當你的心於內住立、善住立，已生起的惡不善法不遍取心而住時，那時，比丘，你應當這樣修學：『我的慈心解脫將是已修習、已多作、已作車乘、已作基地、已確立、已積習、已善精勤的。』比丘，你正應這樣修學」如是對他說了依慈的修習之後，又說：「比丘，當你的這定如是已修習、已多作時，那時，比丘，你應修習這根本定為有尋有伺的……乃至……也應修習為與舍俱行的。」
它的意義是：比丘，當你的這根本定如是依慈而已修習時，那時你不要只以那麼多就達到滿足，而應使這根本定在其他所緣上也達到四種法、五種法之禪，依「有尋有伺」等方式修習[它]。
這樣說了之後，又為顯示「你也應以悲等其餘梵住為先導，在其他所緣上依四種法、五種法之禪作修習」，而說「比丘，當你的這定如是已修習、已多作時，那時，比丘，你應當這樣修學：『我的悲心解脫』」等。
如是顯示了以慈等為先導、依四種法、五種法之禪的修習之後，又為顯示以身隨觀等為先導的[修習]，說了「比丘，當你的這定如是已修習、已多作時，那時，比丘，你應當這樣修學：『我將於身隨觀身而住』」等之後，以「比丘，當你的這定如是將已修習、善修習時，那時，比丘，你無論往哪裡去，都將安樂地去；無論住立在哪裡，都將安樂地住立；無論坐在哪裡，都將安樂地坐；無論在哪裡躺臥，都將安樂地躺臥」以阿羅漢[果]為頂點結束了教說。所以應知：慈等唯屬[前]三禪、[前]四禪，而舍唯屬其餘的一禪。在阿毗達摩中（《法集論》251 等；《分別論》673 等）也正是這樣分別的。
二百七十三、如是，這些[無量]雖依[前]三禪、[前]四禪與依其餘一禪而分兩類住立，[仍]應知[它們]依以淨為最上等[而有的]彼此不同的威力差別。因為在《訶梨達婆娑那經》中，它們依以淨為最上等之性而被區別地說。即如所說：「諸比丘，我說慈心解脫以淨為最上。諸比丘，我說悲心解脫以空無邊處為最上。諸比丘，我說喜心解脫以識無邊處為最上。諸比丘，我說舍心解脫以無所有處為最上。」（《相應部》5.235）
那麼，為什麼這樣說它們呢？由於是各各[解脫]的親依止之故。因為對住於慈者而言，眾生是不可厭惡的；於是，由於熟習了不可厭惡者，當他把心引向不可厭惡的、顏色遍淨的青等[遍]時，心不甚困難地就躍入那裡。如是，慈是淨解脫的親依止，而非此以上[者的親依止]，所以說[它]是以淨為最上的。
而對住於悲者而言，由於在觀察[眾生]所遭受的苦——[即]以棍杖的打擊等色為因相[的苦]——時悲得以轉起，他對色的過患是周遍了知的；於是，由於已周遍了知色的過患，當他除去地遍等中的任何一種，而把心引向色的出離——虛空——時，心不甚困難地就躍入那裡。如是，悲是空無邊處的親依止，而非此以上[者的親依止]，所以說[它]是以空無邊處為最上的。
而對住於喜者而言，由於在觀察識——[即]那些因種種愉悅之因而生起愉悅的眾生之識——時喜得以轉起，他的心於識的把取已熟習；於是，當他超越依次第證得的空無邊處，而把心引向以虛空之相為行境的識時，心不甚困難地就躍入那裡。如是，喜是識無邊處的親依止，而非此以上[者的親依止]，所以說[它]是以識無邊處為最上的。
而對住於舍者而言，由於沒有關注——[即]「願眾生安樂，或從苦解脫，或不從已得之樂中脫離」[這樣的關注]——由於背離對樂、苦等勝義的執取，[他的]心於把取不存在者善巧。於是，對他那於背離勝義執取之性已熟習的心、於把取勝義上不存在者已善巧的心而言，當他超越依次第證得的識無邊處，而把心引向自性上不存在者——[即]勝義上成為實有的識之無有——時，心不甚困難地就躍入那裡。如是，舍是無所有處的親依止，而非此以上[者的親依止]，所以說[它]是以無所有處為最上的。
二百七十四、如是依以淨為最上等了知它們的威力之後，又應知這一切都是布施等一切善法的圓滿者。因為諸大士由於對眾生懷利益的意樂，由於不堪眾生之苦，由於希望[眾生]已得的種種殊勝成就久住，又由於對一切眾生無所偏袒而心平等轉起，[所以]不作「應給這人，不應給這人」的區分，而給與一切眾生作為樂之因緣的布施。[他們]迴避對他們的傷害而受持戒。為圓滿戒而親近出離。為於眾生的利與不利不迷惑而淨化慧。為眾生的利益與安樂而恆常發起精進。雖依最上的精進已達勇者之性，卻仍忍受眾生種種的過犯。對所作「我們會給你們這個，會[為你們]做」的承諾不違背。為他們的利益與安樂而成為決意不動搖者。以對他們不動搖的慈而成為先施恩者。以舍而不期望回報——如是圓滿了諸波羅蜜之後，[他們]圓滿一切善法，直到分為十力、四無所畏、六不共智、十八佛法的[諸法]。如是，這些[梵住]確是布施等一切善法的圓滿者。