七、六隨唸的解說
一、佛隨念論
一百二十三、在緊接諸不淨之後所列舉的十隨念中，由於一再地生起，念本身就是隨念（anussati）；或者，由於唯在應轉起之處轉起，是與以信出家的良家子相稱的念，故也是隨念。緣於佛而生起的隨念，[是]佛隨念（buddhānussati），這是以佛的諸德為所緣的唸的增語。緣於法而生起的隨念，[是]法隨念（dhammānussati），這是以善說性等法的諸德為所緣的唸的增語。緣於僧而生起的隨念，[是]僧隨念（saṅghānussati），這是以善行道性等僧的諸德為所緣的唸的增語。緣於戒而生起的隨念，[是]戒隨念（sīlānussati），這是以無毀性等戒的諸德為所緣的唸的增語。緣於舍而生起的隨念，[是]舍隨念（cāgānussati），這是以施捨無所保留性等舍的諸德為所緣的唸的增語。緣於諸天而生起的隨念，[是]天隨念（devatānussati），這是立諸天為證人、以自己的信等諸德為所緣的唸的增語。緣於死而生起的隨念，[是]死隨念（maraṇānussati），這是以命根的斷絕為所緣的唸的增語。到達以頭髮等為區分的色身，或者行於身中，故為「身至（kāyagatā）」；它是身至，又是念，[依此]本應說 kāyagatasati，[卻]不作短音而說為「身至念（kāyagatāsati）」，這是以頭髮等身之部分的相為所緣的唸的增語。緣於入出息而生起的念，[是]入出息念（ānāpānassati），這是以入息出息的相為所緣的唸的增語。緣於寂止而生起的隨念，[是]寂止隨念（upasamānussati），這是以一切苦的寂止為所緣的唸的增語。
一百二十四、如是，在這十隨念中，想先修習佛隨唸的瑜伽者，應具足不壞淨信（aveccappasāda），在適宜的坐臥處獨處靜坐，如是隨念佛世尊的諸德：「那位世尊亦即是阿羅漢、正等正覺者、明行具足、善逝、世間解、無上者、調御丈夫、天人導師、佛陀、世尊。」（《增支部》6.10）
此中，這是隨念之法——[他]隨念「那位世尊亦即是阿羅漢，亦即是正等正覺者……乃至……亦即是世尊」。所說的意思是：以此以此之因由。
一百二十五、此中，由遠離故、由已破諸敵與諸[輪]輻故、由堪受資具等故、由於造惡無有隱秘故——先以這些因由，[他]隨念那位世尊為「阿羅漢（arahaṃ）」。因為他遠離（ārakā）一切煩惱，住於極其遙遠之處，由於以道摧毀了連同習氣的諸煩惱——如是由遠離故為阿羅漢。
誰對何者不具足，他便名為遠離於彼；
怙主不具足諸過失，因此被認為是阿羅漢。
一百二十六、而這些煩惱之敵已被他以道所破——由已破諸敵（arīnaṃ hatattā）故也為阿羅漢。
由於稱為貪等的一切諸敵，
都已被怙主以慧刀所破，因此也被認為是阿羅漢。
一百二十七、又，這以無明與有愛所成為轂、以福[行]等諸行為輻、以老死為輞、以諸漏之集所成的軸貫穿、連結於三有之車上、自無始時以來轉起的輪迴之輪——他在菩提座（bodhimaṇḍa）上，以精進之雙足立於戒之大地，以信之手執持能作業盡的智之斧，破了[它的]一切輻——由已破諸輻（arānaṃ hatattā）故也為阿羅漢。
一百二十八、或者，「輪迴之輪（saṃsāracakka）」稱為無始的輪迴輪轉。無明是它的轂，因為是根本；老死是輞，因為是終結；其餘十法是輻，因為以無明為根本、以老死為邊際。此中，於苦等的無知是無明。在欲有中，無明為欲有中諸行之緣；在色有中，無明為色有中諸行之緣；在無色有中，無明為無色有中諸行之緣。在欲有中，諸行為欲有中結生識之緣；於其餘[二有]也是這個方法。在欲有中，結生識為欲有中名色之緣；在色有中也是如此。在無色有中，[結生識]唯為名之緣。在欲有中，名色為欲有中六處之緣；在色有中，名色為色有中三處之緣；在無色有中，名為無色有中一處之緣。在欲有中，六處為欲有中六種觸之緣；在色有中，三處為色有中三種觸之緣；在無色有中，一處為無色有中一種觸之緣。在欲有中，六觸為欲有中六受之緣；在色有中，三觸為同處三[受]之緣；在無色有中，一[觸]為同處一受之緣。在欲有中，六受為欲有中六愛身之緣；在色有中，三[受]為同處三[愛身]之緣；在無色有中，一受為無色有中一愛身之緣。在各處，各各的愛為各各取之緣，取等為有等之緣。
怎樣呢？在此，有人[想]：「我將受用諸欲。」便以欲取（kāmupādāna）為緣，以身行惡行，以語行惡行，以意行惡行；由惡行的圓滿，生於苦界。此中，作為他受生之因的業是業有，由業所生的諸蘊是生有，諸蘊的生起是生，成熟是老，壞散是死。
另一人[想]：「我將享受天界的成就。」便同樣行善行；由善行的圓滿，生於天界。此中，作為他受生之因的業是業有——[以下]即是這同一方法。
又另一人[想]：「我將享受梵天界的成就。」便正以欲取為緣修習慈，修習悲、喜、舍；由修習的圓滿，生於梵天界。此中，作為他生起之因的業是業有——[以下]即是這同一方法。
另一人[想]：「我將享受無色有中的成就。」便同樣修習空無邊處等諸等至；由修習的圓滿，生於各各[無色有]中。此中，作為他生起之因的業是業有，由業所生的諸蘊是生有，諸蘊的生起是生，成熟是老，壞散是死。在以其餘諸取為根本的配釋中，也是這個方法。
如是，無明是因，諸行是因所生，這二者都是因所生——於緣攝受（paccayapariggaha）的慧是法住智（dhammaṭṭhitiñāṇa）。於過去時也好，於未來時也好，無明是因，諸行是因所生，這二者都是因所生——於緣攝受的慧是法住智——應依這同一方法詳說一切句。
此中，無明、行是一略攝，識、名色、六處、觸、受是一[略攝]，愛、取、有是一[略攝]，生、老死是一[略攝]。此中，前略攝是過去時，中間兩個是現在，生、老死是未來。此中，由取無明、行，愛、取、有也就已被取了，故這五法是過去的業輪轉（kammavaṭṭa）；識等五[法]是現在的異熟輪轉（vipākavaṭṭa）；由取愛、取、有，無明、行也就已被取了，故這五法是現在的業輪轉；由以生、老死之名指示了識等，故這五法是未來的異熟輪轉。它們依行相而有二十種。此中，在行與識之間是一連結，在受與愛之間是一[連結]，在有與生之間是一[連結]——如是，世尊以一切行相知、見、了知、通達這具四略攝（catusaṅkhepa）、三時（tiyaddha）、二十行相（vīsatākāra）、三連結（tisandhi）的緣起。那[知]依已知之義是智，依了知之義是慧，因此說：「於緣攝受的慧是法住智。」世尊以這法住智如實地知了那些法之後，於它們厭離、離貪、解脫，便破、壞、摧毀了前述這輪迴之輪的諸輻。如是由已破諸輻故也為阿羅漢。
由於輪迴之輪的諸輻，已被[他]以智劍所破；
因此這位世間怙主，被稱為阿羅漢。
一百二十九、又由於是最上應施者（aggadakkhiṇeyya），[他]堪受衣等資具與殊勝的供養。正因如此，如來出現時，凡有大威勢的天與人，都不在別處作供養。因為娑婆主梵天（Brahmā Sahampati）以須彌山（Sineru）那麼大的寶鬘供養了如來；其他諸天與人——頻婆娑羅王（Bimbisāra）、憍薩羅王等——也隨力[供養]。甚至世尊般涅槃之後，阿育大王（Asoka）也為世尊捨出九十六俱胝財，在全閻浮提（Jambudīpa）建立了八萬四千座寺。至於其他的殊勝供養，更何待言！——由堪受資具等故也為阿羅漢。
殊勝的供養連同諸資具，
由於這位世間怙主都堪受；
與義相符的「阿羅漢」於世間，
因此勝者堪受這個名號。
一百三十、又如世間有些自以為智者的愚人，怕惡名而在隱秘處作惡，這位[世尊]卻從來不這樣作——由於造惡無有隱秘故也為阿羅漢。
由於如是者於諸惡業，沒有所謂的隱秘；
由於無有隱秘，因此他以「阿羅漢」著稱。
如是，從一切方面——
由遠離、又由已破煩惱諸敵，那位牟尼；
已破輪迴之輪的諸輻，又堪受資具等；
不在隱秘處作諸惡，因此稱為阿羅漢。
一百三十一、又由正確地、自己覺悟一切法，故為正等正覺者。因為他正確地、自己覺悟了一切法：於應證知之法，覺悟為應證知；於應遍知之法，[覺悟]為應遍知；於應舍斷之法，[覺悟]為應舍斷；於應作證之法，[覺悟]為應作證；於應修習之法，[覺悟]為應修習。正因如此，他說——
「應證知的我已證知，應修習的我已修習，
應舍斷的我已舍斷，因此，婆羅門，我是佛陀。」（《中部》2.399；《經集》563）
一百三十二、此外，眼是苦諦；作為它的根本原因而令其生起的先前的渴愛是集諦；二者的不轉起是滅諦；了知滅的行道是道諦——如是也以逐一提出各句[的方式]，正確地、自己覺悟一切法。於耳、鼻、舌、身、意也是這個方法。依這同一方法，應配上：色等六處，眼識等六識身，眼觸等六觸，眼觸所生[受]等六受，色想等六想，色思等六思，色愛等六愛身，色尋等六尋，色伺等六伺，色蘊等五蘊，十遍，十隨念，依膨脹想等的十想，頭髮等三十二行相，十二處，十八界，欲有等九有，初[禪]等四禪，慈的修習等四無量，四無色等至，逆次第的老死等、順次第的無明等諸緣起支。
此中，這是逐一句的配合：老死是苦諦，生是集諦，二者的出離是滅諦，了知滅的行道是道諦——如是以逐一提出各句[的方式]，正確地、自己覺悟、隨覺悟、通覺悟一切法。因此說：「又由正確地、自己覺悟一切法，故為正等正覺者。」
一百三十三、又由具足諸明與行，故為明行具足。此中，「明」者：即三明，也[即]八明。三明應依《怖駭經》（Bhayabheravasutta）（《中部》1.52 等）中所說的方法而知，八[明]依《阿摩晝經》（Ambaṭṭhasutta）（《長部》1.278 等）。因為在那裡，是以觀智與意所成神通一起，攝取六神通而說八明的。「行」者：應知是這十五法——戒律儀、守護諸根門、於食知量、致力於警寤、七正法、四色界禪。因為正是這十五法，由於聖弟子以它們而行、而去往不死之方，故說為「行」。即如所說：「摩訶那摩（Mahānāma），在此，聖弟子是持戒者」（《中部》2.24）——一切應依《中分五十經》（Majjhimapaṇṇāsa）中所說的方法而知。世尊具足這些明與這行，因此稱為「明行具足」。
此中，世尊的明具足是圓滿了一切知性而住立的，行具足是[圓滿了]大悲者之性[而住立的]。他以一切知性知道一切眾生的利益與不利益，以大悲者之性令[他們]避開不利益而致力於利益——正如明行具足者[所當為]的那樣。因此，他的弟子們是善行道者，不是惡行道者，[不]如明行缺失者的弟子——自苦者等那樣。
一百三十四、由行善美故、由去往美好之處故、由正確地去故、由正確地說故，為善逝。因為「行（gamana）」也稱為「去（gata）」，而世尊的那[行]是善美的、遍淨的、無過失的。那它是什麼呢？是聖道。因為他以那行無所滯礙地去往安穩之方——由行善美故為善逝。又他已去往美好之處——不死的涅槃，由去往美好之處故也為善逝。又他已正確地去，不再返回以各各道所斷的諸煩惱。因為這已被說過：「凡以須陀洹道所斷的諸煩惱，他不再回到、不再返回、不再復來於那些煩惱，故為『善逝』……乃至……凡以阿羅漢道所斷的諸煩惱，他不再回到、不再返回、不再復來於那些煩惱，故為『善逝』。」或者，他從燃燈[佛]（Dīpaṅkara）足下起直到菩提座，以圓滿三十波羅蜜的正行道，唯作一切世間的利益與安樂，不趣近常、斷、欲樂、自我折磨這些邊而去——由正確地去故也為善逝。又他正確地說，[即]在適當之處只說適當之語——由正確地說故也為善逝。此中，這是佐證之經：「如來知道那是不真實、不如實、無義利的語，且那對他人是不可愛、不可意的，如來不說那語。如來知道那雖是真實、如實，卻是無義利的語，且那對他人是不可愛、不可意的，如來也不說那語。而如來知道那是真實、如實、有義利的語，且那對他人是不可愛、不可意的，對此如來是知時的，以說那語。如來知道那是不真實、不如實、無義利的語，且那對他人是可愛、可意的，如來不說那語。如來知道那雖是真實、如實，卻是無義利的語，且那對他人是可愛、可意的，如來也不說那語。而如來知道那是真實、如實、有義利的語，且那對他人是可愛、可意的，對此如來是知時的，以說那語。」（《中部》2.86）如是應知由正確地說故也為善逝。
一百三十五、又由以一切方式已知世間，故為世間解。因為那位世尊依自性、依集、依滅、依滅之方便，以一切方式知、了知、通達了世間。即如所說：「賢友，在那不生、不老、不死、不消逝、不再生之處，我不說那世間之邊可由行走而知、而見、而到達；賢友，我也不說未到達世間之邊而有苦的終結。賢友，而我正是在這一尋之量的、有想有意的身軀中，施設世間，也施設世間之集，也施設世間之滅，也施設導至世間之滅之道。
世間之邊無論何時，都不能由行走到達；
而未到達世間之邊，便沒有從苦的解脫。
因此確實，那世間解、善慧者，
到達世間之邊、梵行已立者；
了知世間之邊的寂止者，
不盼望此世間與他世。」（《相應部》1.107；《增支部》4.45）
一百三十六、此外，有三種世間：行世間、眾生世間、空間世間。此中，在「一種世間——一切眾生依食而住」（《無礙解道》1.112）出現之處，應知是行世間。在「世間是常」或「世間是無常」（《長部》1.421）出現之處，是眾生世間。
「日月運行所及之處，諸方光耀而照明，
那樣大[的範圍]便有千個世界，你的權勢正通行於此中。」（《中部》1.503）——
[在這樣]出現之處，是空間世間。那[三種世間]世尊也以一切方式知了。因為如是：「一種世間——一切眾生依食而住。二種世間——名與色。三種世間——三受。四種世間——四食。五種世間——五取蘊。六種世間——六內處。七種世間——七識住。八種世間——八世間法。九種世間——九眾生居。十種世間——十處。十二種世間——十二處。十八種世間——十八界。」（《無礙解道》1.112）——這行世間也已被他以一切方式知了。
又由於他知道一切眾生的意樂，知道隨眠，知道性行，知道勝解，知道少塵垢者、多塵垢者，利根者、鈍根者，善行相者、惡行相者，易教者、難教者，堪能者、不堪能者，因此，眾生世間也已被他以一切方式知了。
一百三十七、正如眾生世間，空間世間也是如此。因為如是，這一輪圍界（cakkavāḷa）長與寬為一百二十萬三千四百五十由旬。而其周圍——
整個周圓為三百六十萬，
又一萬零三百五十[由旬]。
此中——
二十萬又四萬[由旬]，
這大地的厚度被說為這麼多。
承載它的——
四十萬又八萬[由旬]，
住立於風上的水，厚度這麼多。
承載那[水]的——
九十萬[由旬]的風，向空中升起，
又六萬[由旬]——這是世間的安立。
如是安立時，此中[以]由旬[計]——
八萬四千[由旬]，深入於大海中；
也同樣高聳，[那是]最上之山須彌。
從那[須彌]起，依次以各減半之量，
深入[大海]又高聳，神妙而以種種寶為飾——
持雙山（Yugandhara）、伊沙陀羅山（Īsadhara）、迦羅毗迦山（Karavīka）、善見山（Sudassana），
尼民陀羅山（Nemindhara）、毘那多迦山（Vinataka），以及巍峨的馬耳山（Assakaṇṇa）。
這七座大山，環繞在須彌山四周，
是諸大王的居處，為天與夜叉所常往。
雪山（Himavā）高五百由旬，
長與寬三千由旬，
以八萬四千峰為莊嚴。
那稱為「樹」者，樹幹周圍十五由旬，
樹幹[高]與四周枝長五十由旬，
廣一百由旬，高也那麼多——
[那就是]閻浮樹，以它的威勢，閻浮提得以顯名。
而這閻浮[樹]的量，也就是阿修羅們的雜色波吒梨樹（citrapāṭali）、金翅鳥們的木棉樹（simbalirukkha）、瞿耶尼洲（Aparagoyāna）的迦曇婆樹（kadamba）、北俱盧洲（Uttarakuru）的如意樹（kapparukkha）、東勝身洲（Pubbavideha）的西利薩樹（sirīsa）、三十三天（Tāvatiṃsa）的晝度樹（pāricchattaka）的[量]。因此古師們說——
「波吒梨、木棉、閻浮，諸天的晝度樹，
迦曇婆與如意樹，西利薩是第七。」
「八萬二千[由旬]，深入於大海中；
輪圍山也同樣高聳，
環繞那世界所成的一切而住立。」
此中，月輪四十九由旬，日輪五十由旬。三十三天宮一萬由旬；阿修羅宮、無間大地獄（avīcimahāniraya）與閻浮提也是如此。瞿耶尼洲七千由旬，東勝身洲也是如此。北俱盧洲八千由旬。而此中每一大洲各以五百小洲為眷屬。這一切合為一輪圍界、一世界。在它們之間有世界間地獄（lokantarikaniraya）。
如是，無邊的輪圍界、無邊的世界，世尊以無邊的佛智知、了知、通達了。如是，空間世間也已被他以一切方式知了。如是也由以一切方式已知世間，故為世間解。
一百三十八、又由於沒有任何以諸德比自己更殊勝者，沒有比他更上者，故為無上者。因為如是，他以戒德勝過整個世間，也以定、慧、解脫、解脫知見之德[勝過]。以戒德也是無等、無等等、無比、無對、無對手之人……乃至……以解脫知見之德也[是]。即如所說：「我不見在有諸天、有魔……乃至……有諸天與人的人眾中，有比我自己更具足戒者」——詳說[如經]。如是，應詳說《最上淨信經》（Aggappasādasutta）等（《增支部》4.34；《如是語》90），以及「我無有師」等偈（《中部》1.285；《大品》11）。
一百三十九、駕御（sāreti）應調御的丈夫，故為調御丈夫（purisadammasārathi）；所說的意思是：調伏、調教。此中，「應調御的丈夫（purisadammā）」者：即未調伏而堪受調伏的畜生之丈夫、人之丈夫、非人之丈夫。因為如是，畜生之丈夫——阿波羅羅龍王（Apalāla）、小腹[龍王]（Cūḷodara）、大腹[龍王]（Mahodara）、火頂[龍王]（Aggisikha）、煙頂[龍王]（Dhūmasikha）、阿羅婆羅龍王（Aravāḷa）、護財象（Dhanapālaka）等——被世尊調伏，令[他們]無毒，安立於諸皈依與諸戒；人之丈夫——尼乾子薩遮迦（Saccaka Nigaṇṭhaputta）、阿摩晝青年（Ambaṭṭha māṇava）、沸伽羅娑羅（Pokkharasāti）、種德（Soṇadanta）、究羅檀頭（Kūṭadanta）等，非人之丈夫——阿羅婆迦夜叉（Āḷavaka）、針毛夜叉（Sūciloma）、粗毛夜叉（Kharaloma）、天王帝釋等，也以種種調教的方便被調伏、被調教了。「計屍（Kesi），我以柔和調教應調御的丈夫，也以粗暴調教，也以柔和與粗暴調教」（《增支部》4.11）——此處應詳說這部經。
又，世尊對戒清淨等[人]說初禪等，對須陀洹等[人說]更上的道之行道，[如是]對已調伏者也仍在調伏。
或者，「無上調御丈夫（anuttaro purisadammasārathi）」——這是一個義句。因為世尊如是駕御應調御的丈夫，使他們僅以一次結跏趺而坐，便無所滯礙地奔馳於八方。因此稱為「無上調御丈夫」。「諸比丘，被調象師駕御的應調之象，只奔馳於一方」——此處應詳說這部經（《中部》3.312）。
一百四十、以現法的、來世的、第一義的[義利]隨其所應而教誡，故為導師（satthā）。此外，如同商旅的領隊，故為導師——世尊即是商隊主。猶如商隊主令諸商旅渡過曠野——令渡過盜賊曠野、令渡過猛獸曠野、令渡過饑饉曠野、令渡過無水曠野，令越渡、令出渡、令達彼岸，令到達安穩之地；同樣，世尊導師、商隊主令眾生渡過曠野，令渡過生之曠野——此中之義也應依這樣等等的《義釋》之法而知。「天人（devamanussānaṃ）」者：即諸天與諸人的。這是依最上的界定、依堪能之人的界定而說的。而世尊對於生於畜生者，也以給予教誡而正是導師。因為他們由於從世尊聽聞法而得親依止的具足，正以那親依止的具足，在第二或第三個自體中成為有分於道與果者。此中，蛙天子（Maṇḍūkadevaputta）等是例證。
相傳，世尊在伽伽羅蓮池（Gaggarā pokkharaṇī）岸邊為瞻波城（Campā）的居民說法時，有一隻蛙在世尊的音聲上取了相。一個牧犢人倚著杖站立，把[杖]壓在它的頭上而站著。它當即命終，生於三十三天宮中十二由旬的金宮殿。如睡醒一般，他在那裡見到自己被天女眾圍繞，轉向[思惟]：「啊！連我也生在這裡了！我究竟作了什麼業呢？」除了在世尊音聲上取相之外，沒有見到其他任何[業]。他當即連同宮殿前來，以頭禮敬世尊雙足。世尊雖然知道，仍問[他]——
「誰以神通、以名聲光耀，禮敬我的雙足；
以殊勝的容色，照亮一切方？」
「我從前是蛙，在水中，以水為行處；
當我聽聞你的法時，牧犢人殺死了[我]。」
世尊為他說法。八萬四千眾生有了法的現觀。天子也安住於須陀洹果，微笑而去。
一百四十一、又由於凡所有名為所知者，他都已覺悟了一切，依解脫終[所得]的智（vimokkhantikañāṇa），故為佛陀（buddha）。或者，由於他自己覺悟了四諦，也令其他眾生覺悟，故依這樣等等的因由也為佛陀。為令了知這一義，應詳說如是轉起的全部《義釋》之法：「覺悟諸諦，故為佛陀；令人眾覺悟，故為佛陀」（《大義釋》192），或《無礙解道》之法（《無礙解道》1.162）。
一百四十二、又「世尊（bhagavā）」這[語]，是對他——以諸德殊勝、一切眾生中最上的尊重者——的恭敬之增語。因此古師們說——
「『世尊』一語為最勝，『世尊』一語為最上；
他是尊重者、具足恭敬，因此稱為世尊。」
或者，名有四種：時位的（āvatthika）、標記的（liṅgika）、因由的（nemittika）、偶然生起的（adhiccasamuppanna）。「偶然生起的」，依世間言說，所說的意思是隨意的。此中，「犢、可調[牛]、負重牛」等是時位的；「持杖者、持傘者、有髻者、有手者[即象]」等是標記的；「三明者、六神通者」等是因由的；「吉祥增長、財富增長」等不顧語義而轉起的，是偶然生起的。而「世尊」這名是因由的，不是由摩訶摩耶（Mahāmāyā）、不是由淨飯大王（Suddhodana）、不是由八萬親族所作，也不是由帝釋、刪兜率陀（Santusita）等殊勝的天神所作。這也已由法將（dhammasenāpati）說過：「『世尊』這一名號不是母親所作……乃至……這是諸佛世尊在菩提樹下與一切知智的獲得同時[有]的、解脫終[所得]的、現證的施設，即『世尊』。」（《大義釋》84）
一百四十三、而這名以哪些德為因由，為顯明那些德，說了這首偈——
「有福分者、親近者、有分者、已分別者，
作了破除、是尊重者、具吉祥者；
以眾多方法善修自身者，
到達諸有之終者——他被稱為世尊。」——
此中，那各各語句的義，應依《義釋》（《大義釋》84）中所說的方法而見。
一百四十四、而這是另一理趣。
具吉祥者、已破者、與諸福分相應者，以及已分別者；
已親近者、於諸有中已吐棄趣行者——因此[他]是世尊。
此中，應知：取「增字、換字」等語源之相，或依文法之理取「歸入 pisodara 等[詞]」之相，由於他有能生世間與出世間之樂的、已到達究竟的布施、戒等吉祥（bhāgya），因此本應說「具吉祥者（bhāgyavā）」，而稱為「世尊（bhagavā）」。
又由於他破除了無慚、無愧、忿、恨、覆蔑、攀齊、嫉、慳、誑、諂、頑固、激憤、慢、過慢、憍、放逸、渴愛、無明，三種不善根、惡行、雜染、垢、不平、想、尋、妄衍，四種顛倒、漏、系、暴流、軛、不應行處、渴愛之生起、取，五種心荒蕪、心縛、蓋、歡喜，六種諍根、愛身，七隨眠，八邪性，九種以渴愛為根的[法]，十不善業道，六十二見執，一百零八渴愛行等諸類別——造成一切焦慮與熱惱的數十萬煩惱；或者，簡略而言，破除了五魔：煩惱魔、蘊魔、行魔、天子魔、死魔。因此，由於已破這些危難，本應說「已破者（bhaggavā）」，而稱為「世尊」。在此也說——
「已破貪，已破瞋，已破痴，無漏者；
他的諸惡法已破，因此稱為世尊。」
又由「具吉祥」顯示了他持百福相的色身之具足；由「已破過失」[顯示了]法身之具足。同樣，[也顯示了]為世俗者與審察者所尊重，為在家者與出家者所親近，有能力為親近他的那些人除去身與心的苦，以財施與法施作饒益，以及能以世間與出世間的樂與[他們]相連結。
又由於世間上「bhaga」一語用於自在、法、名譽、榮美、所欲、勤勉六法；而他有對自心的最上自在，或世間所認可的、一切方面圓滿的微細、輕舉等[自在]；同樣[有]出世間之法；[有]遍及三界、由如實之德而得的、極為遍淨的名譽；[有]能使專注於見[其]色身之人生起眼目之淨信的、一切方面圓滿的一切大小肢節之榮美；凡他所欲、所希求的——自利或利他——由於那各各[事]都如是成就，[有]稱為成就所欲之義的所欲；[有]作為到達為一切世間所尊重之因的、稱為正精進的勤勉——因此，也由於與這些福分（bhaga）相應，依「他有諸福分」這一義，稱為「世尊」。
又由於他以善等差別[分別了]一切法，或以蘊、處、界、諦、根、緣起等[分別了]善等法，或依逼迫、有為、熱惱、變易之義[分別了]苦聖諦，依積聚、因緣、結縛、障礙之義[分別了]集，依出離、遠離、無為、不死之義[分別了]滅，依導出、因、見、增上之義[分別了]道——已分別，所說的意思是：已分別、開顯而宣說。因此，本應說「已分別者（vibhattavā）」，而稱為「世尊」。
又由於他親近、習行、多作天住、梵住、聖住，身遠離、心遠離、依遠離（upadhiviveka），空、無願、無相解脫，以及其他世間與出世間的上人法，因此，本應說「已親近者（bhattavā）」，而稱為「世尊」。
又由於他已吐棄三有中稱為渴愛的趣行，因此，本應說「於諸有中已吐棄趣行者（bhavesu vantagamano）」，取 bhava 一語的 bha 音、gamana 一語的 ga 音、vanta 一語的 va 音並作長音，而稱為「世尊（bhagavā）」——猶如世間本應說「私處空間的花鬘（mehanassa khassa mālā）」而[稱]「腰帶（mekhalā）」。
一百四十五、當他如是隨念佛德——「以此以此之因由，那位世尊是阿羅漢……乃至……以此以此之因由，是世尊」——時，在那時，他的心不為貪所纏，不為瞋所纏，不為痴所纏；在那時，他的心緣於如來而正是正直的（《增支部》6.10）。如是，由於沒有貪等的纏縛，他鎮伏了諸蓋，由於面向業處，心已正直，便有趨向佛德的尋與伺轉起。當他隨尋、隨伺佛德時，喜生起。意中有喜者，由以喜為近因的輕安，身與心的焦慮便止息。焦慮已止息者，身的與心的樂都生起。有樂者的心以佛德為所緣而得定——如是依次第，於一剎那中諸禪支生起。然而，由於佛德的甚深，或由於專注於隨念種種德，[禪]未達安止，只成為已達近行的禪。而這[禪]由於是依隨念佛德而生起，正稱為「佛隨念」。
而致力於這佛隨唸的比丘，對導師恭敬、順從，得到信的廣大、唸的廣大、慧的廣大、福的廣大，多喜與愉悅，能堪忍怖駭，能忍受苦，獲得與導師共住之想。為佛德之隨念所居住的他的身體，也如塔殿一般值得供養。心傾向於佛地。當遇到應違犯之事時，慚與愧現起於他，如同當面見到導師一般。而若未通達更上[之法]，則以善趣為歸趣。
因此，善慧者確實應當不放逸，
常於如是具大威力的佛隨念[中]。
這暫且是關於佛隨唸的詳說之門。
二、法隨念論
一百四十六、欲修習法隨念者，也應獨處靜坐，以「法是世尊所善說的，是現見的、無時的、來見的、引導的、智者應各自證知的」（《增支部》6.10）這樣[的方式]，隨念教理之法（pariyattidhamma）與九種出世間法的功德。
一百四十七、因為在「善說的（svākkhāto）」這一句中，教理之法也被攝入；在其餘[諸句]中，則唯是出世間法。此中，首先，教理之法是善說的，因為它是初善、中善、後善的，又因為它顯示具足義理與文句、完全圓滿、遍淨的梵行。因為世尊即使只教導一首偈，由於法的全然賢善，那[偈]也以第一句而為初善，以第二、第三句而為中善，以末句而為後善。只有一個連結的經，以因緣[分]而為初善，以結語而為後善，以其餘[部分]而為中善。有多個連結的經，以第一個連結而為初善，以最後的[連結]而為後善，以其餘諸[連結]而為中善。此外，由於有因緣、有事之生起，所以是初善；由於隨順所應教化者，由於義理不顛倒，又由於具足因與例證，所以是中善；由於令聽者生起信的獲得，又由於有結語，所以是後善。
整個教法之法，也以作為其自身之義的戒而為初善，以止、觀、道、果而為中善，以涅槃而為後善。或者，以戒與定而為初善，以觀與道而為中善，以果與涅槃而為後善。或者，以佛的善覺悟性而為初善，以法的善法性而為中善，以僧的善行道而為後善。或者，以聽了它之後為如是之義而行道者所應證得的正等覺而為初善，以獨覺菩提而為中善，以聲聞菩提而為後善。
而這[法]在被聽聞時，由於鎮伏諸蓋，以聽聞也只帶來善，所以是初善；在被實行時，由於帶來止與觀之樂，以行道也帶來善，所以是中善；而如是被實行之後，在行道之果完成時，由於帶來如如之性，以行道之果也帶來善，所以是後善——如是，由於是初善、中善、後善的，所以是善說的。
而這位世尊教導法時，所顯示、以種種方法所顯明的教法梵行與道梵行，那[梵行]隨其所應，由於義理成就而具足義理，由於文句成就而具足文句。由於具備宣示、顯示、開示、分別、顯明、施設這些義句，所以具足義理；由於字、句、文、行相、語法、指示的成就，所以具足文句。由於義甚深與通達甚深，所以具足義理；由於法甚深與教說甚深，所以具足文句。由於是義無礙解與辯無礙解的境界，所以具足義理；由於是法無礙解與詞無礙解的境界，所以具足文句。由於是賢智者所應了知的，令審察之人生起淨信，所以具足義理；由於是可信的，令世間之人生起淨信，所以具足文句。由於意趣甚深，所以具足義理；由於文句淺顯，所以具足文句。由於沒有應再添入的，以全部圓滿之性，所以是完全圓滿的。由於沒有應除去的，以無過失之性，所以是遍淨的。
此外，由於以行道而有證得上的精通，所以具足義理；由於以教理而有聖典上的精通，所以具足文句；由於與戒等五法蘊相應，所以是完全圓滿的；由於無隨煩惱，由於為度脫而轉起，又由於不顧世間財利，所以是遍淨的——如是，由於顯示具足義理與文句、完全圓滿、遍淨的梵行，所以是善說的。
或者，由於義理沒有顛倒，是善加宣說的，故為「善說的」。因為猶如其他外道之法的義理陷於顛倒——由於被說為「障礙的」諸法並無障礙性，被說為「能導向出離的」諸法並無導向出離性；因此，他們的法正是惡說之法——世尊之法的義理卻不如此陷於顛倒。因為如是所說的諸法——「這些法是障礙的，這些法是能導向出離的」——不逾越其如是之性。如是，首先，教理之法是善說的。
而出世間法，由於宣說了隨順涅槃的行道（paṭipatti）與隨順行道（paṭipadā）的涅槃，所以是善說的。即如所說——「而那位世尊為弟子們善施設了導向涅槃之道，涅槃與道相合。譬如恆河（Gaṅgā）水與耶牟那（Yamunā）河水相合、相會；同樣地，那位世尊為弟子們善施設的導向涅槃之道，涅槃與道也相合。」（《長部》2.296）此中，聖道不趨近二邊，正是中道，而被宣說為「中道」，所以是善說的。諸沙門果正是煩惱已止息的，而被宣說為「煩惱已止息的」，所以是善說的。涅槃正是以常、不死、救護、避難處等為自性的，而依常等自性被宣說，所以是善說的——如是，出世間法也是善說的。
一百四十八、而在「現見的（sandiṭṭhiko）」這裡，首先，聖道是在自己的相續中令貪等不存在的聖者所應親自見的，故為「現見的」。即如所說——「婆羅門，貪染者被貪所征服、心被遍盡，既思於自身的損害，也思於他人的損害，也思於兩者的損害；感受心的苦、憂。貪已斷時，他既不思於自身的損害，也不思於他人的損害，也不思於兩者的損害，也不感受心的苦、憂。婆羅門，如是，法也是現見的。」（《增支部》3.54）此外，九種出世間法，無論由誰證得，那人都捨棄了[只能]憑他人之信而趣向[的狀態]，以省察智親自所應見，故為「現見的」。或者，受讚歎的見是「善見（sandiṭṭhi）」；以善見而勝，故為「現見的」。因為此中，聖道以相應的善見、聖果以作為[其]原因的善見、涅槃以取它為境界的善見，勝伏諸煩惱。因此，猶如以車而勝，故為「車戰者（rathiko）」；同樣，九種出世間法也以善見而勝，故為「現見的」。
或者，「所見（diṭṭha）」稱為見（dassana）。所見即是「現見（sandiṭṭha）」，即見，此是其義。值得現見，故為「現見的」。因為出世間法正是依修習現觀與作證現觀而被見時，才遮止輪轉的怖畏。因此，猶如值得[穿]衣，故為「衣者（vatthiko）」；同樣，值得現見，故為「現見的」。
一百四十九、就給予自己的果而言，它沒有[須等待的]時間，故為「無時（akāla）」；無時即是「無時的（akāliko）」。是所說的意思：它不是經過五天、七天等類的時間之後才給予果，而是在自己轉起之後緊接著就給予果。或者，在給予自己的果上，它有久遠的時間要到來，故為「有時的（kāliko）」。那是什麼呢？是世間的善法。而這[法]由於果緊接[而至]，不是有時的，故為「無時的」。這是專就道而說的。
一百五十、值得如是轉起的「來看這法吧」之請，故為「來見的（ehipassiko）」。那麼，為什麼它值得那請呢？由於存在，又由於遍淨。因為對著空拳，即使說了「有金錢或黃金」，也不能說「來看這個吧」。為什麼呢？由於不存在。而糞或尿，即使存在，也不能為了顯示其可意之性、令心歡喜而說「來看這個吧」；反而正是應當用草或葉子遮蓋起來的。為什麼呢？由於不遍淨。而這九種出世間法，依自性就是存在的，又猶如無雲的空中圓滿的月輪，猶如置於黃褐毛毯上的真生摩尼，是遍淨的。因此，由於存在、又由於遍淨，值得「來看」之請，故為「來見的」。
一百五十一、應被引近，故為「引導的（opaneyyiko）」。而此中這是抉擇：引近（upanayana）即是「引近（upanaya）」；縱使衣服或頭著了火也置之不顧，仍值得依修習而引近於自己的心中，故為「opanayika」；opanayika 即是「引導的（opaneyyiko）」。這適用於有為的出世間法。而於無為[法]，則是值得以自己的心引近，故為「引導的」；值得依作證而觸及，此是其義。
或者，引[人]趨近涅槃，故聖道為「引近者（upaneyyo）」；應被引至應作證之狀，故果與涅槃之法為「應引近者（upaneyyo）」。upaneyya 即是「引導的（opaneyyiko）」。
一百五十二、「智者應各自證知的（paccattaṃ veditabbo viññūhi）」者：即應由一切略開知者等智者，各在自身中證知：「我已修習了道，已證得了果，已作證了滅。」因為共住弟子的諸煩惱，不會因戒師所修習的道而被舍斷；他不會因那[戒師]的果等至而安樂地住；也不會作證那[戒師]所作證的涅槃。因此，是所說的意思：這[法]不應像他人頭上的裝飾品那樣去看，而應由智者唯在自己的心中去看、去體驗。而這[法]也不是愚人的境界。
此外，這法是善說的。為什麼呢？由於是現見的。[它]是現見的，由於是無時的。[它]是無時的，由於是來見的。而凡是來見的，那就名為引導的。
一百五十三、當他如是隨念以善說性等為區分的法的功德時，「他於那時心不為貪所纏縛，不為瞋……乃至……心不為痴所纏縛；他於那時心依法而唯是正直的」（《增支部》6.10），依前面的方法，已鎮伏諸蓋者，諸禪支於一剎那中生起。然而由於法的功德甚深，或由於傾心於隨念種種功德，不達安止，唯成為達到近行的禪。這[禪]由於是依隨念法的功德而生起的，就被稱為「法隨念」。
而勤修這法隨唸的比丘，[想：]「像這樣宣說引導之法、具足這一支的導師，我於過去世不曾見到，於今也不曾見到，唯除那位世尊」，如是正由見到法的功德，而對導師恭敬、順從。對法尊重恭敬，他得到信等的廣大，多喜與愉悅，堪忍怖畏與驚駭，能忍受苦，獲得與法共住之想；而由於隨念法的功德，他所住的身體也如塔殿一般值得供養；心傾向於證得無上之法；遇到可違犯之事時，由於隨念法的善法性，慚與愧現起。而若未能通達更上[之法]，則以善趣為歸趣。
因此，善慧者確實應當作不放逸，
常於如是有大威力的法隨念[中]。
這是關於法隨唸的詳說之門。
三、僧隨念論
一百五十四、欲修習僧隨念者，也應獨處靜坐，以「世尊的弟子僧是善行道者，世尊的弟子僧是正直行道者，世尊的弟子僧是如理行道者，世尊的弟子僧是正當行道者，也就是四雙八輩之人——這就是世尊的弟子僧，應供養、應款待、應奉施、應合掌，是世間無上的福田」（《增支部》6.10）這樣[的方式]，隨念聖僧的功德。
一百五十五、此中，「善行道者（suppaṭipanno）」者：即善好地行道者；是所說的意思：行於正行道、不退轉的行道、隨順的行道、無敵對的行道、法隨法的行道者。恭敬地聽聞世尊的教誡與教導，故為「弟子（sāvakā）」。弟子們的僧團為「弟子僧」，即由於戒與見的共同而達到聚合之狀的弟子之群，此是其義。又因為那正行道是正直的、不彎的、不曲的、不斜的，也被稱為「聖」與「正理（ñāya）」，又由於相稱而也被稱為「正當（sāmīci）」；因此，行於那[行道]的聖僧，也被說為「正直行道者」「如理行道者」「正當行道者」。
而此中，凡是住於道者，由於具足正行道，是善行道者；凡是住於果者，由於已證得應以正行道證得的，應知是就過去的行道而為善行道者。
此外，由於在善說的法與律中依所教導而行道，也由於行於無誤的行道，是善行道者。
由於依中道不趨近二邊而行道，由於為舍斷身、語、意的彎、曲、斜之過失而行道，以及由於正直地行道，是正直行道者。
正理稱為涅槃。由於為那[涅槃]而行道，是如理行道者。
如何行道者值得[受]正當之禮，由於如是行道，是正當行道者。
一百五十六、「也就是（yadidaṃ）」者：即凡是這些。「四雙之人（cattāri purisayugāni）」者：依成雙而言，住於初道者與住於果者，這是一雙；如是有四雙之人。「八輩之人（aṭṭha purisapuggalā）」者：依人而言，一位住於初道者，一位住於果者——依這方法，恰有八輩之人。而此中，說「purisa」也好，說「puggala」也好，這些語詞是同一義的；而這是依所應教化者而說的。「這就是世尊的弟子僧（esa bhagavato sāvakasaṅgho）」者：凡依成雙而為這四雙之人、各別而為八輩之人者，這就是世尊的弟子僧。在「應供養（āhuneyyo）」等中：應帶來而獻供，故為「供物（āhuna）」；即使從遠處帶來，也應施給諸具戒者，此是其義。這是四資具的增語。由於令那供物成為大果，適合接受那供物，故為「應供養」。或者，即使從遠處前來，連一切財產也應在此獻供，故為「應獻供（āhavanīyo）」；或者，值得連帝釋等的獻供，故為「應獻供」。而婆羅門們有名為「應獻供」的火，他們的信條是：於其中所獻供的有大果。若由於所獻供的有大果而為「應獻供」，那麼唯有僧團才是「應獻供」，因為於僧團所獻供的才有大果。即如所說——
「若有人一百年，在林中侍奉火；
而[另有人]即使只片刻，供養一位已修自[體]者；
唯這供養更勝，勝過那一百年的獻供。」（《法句》107）
在別的部派中[所讀]的這「應獻供（āhavanīyo）」一語，就義而言與此處「應供養（āhuneyyo）」這一語是同一的；而在文句上，此中只有些微不同。如是為「應供養」。
而在「應款待（pāhuneyyo）」這裡，「款待（pāhuna）」稱為：為了從四方四維來的、可愛可意的親族朋友，以恭敬準備的客人之施。連那[款待]也是，除去那些那樣的客人，只適合施給僧團，僧團才適合接受它。因為沒有與僧團相似的客人。因為這[僧團]是在一個佛間[時期]才得見的，而且無間雜地具足作成可愛可意之性的諸法。如是，適合施予它款待，它也適合接受款待，故為「應款待」。而對於那些聖典[讀]作「pāhavanīyo（應先獻供）」的人，由於僧團值得[受]優先的禮遇，因此應最先帶來於此獻供，故為「pāhavanīyo」；或者，以一切方式值得獻供，故為「pāhavanīyo」。而這[語]在此處正以那同一義被稱為「應款待」。
而「奉施（dakkhiṇā）」稱為信他世而應施的布施。配得上那奉施，或者有益於奉施，因為由於令它成為大果而令它清淨，故為「應奉施（dakkhiṇeyyo）」。
一切世間將兩手置於頭上而作的合掌之事，它配得上，故為「應合掌（añjalikaraṇīyo）」。
「世間無上的福田（anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassa）」者：即對一切世間而言無與倫比的福之生長處。因為猶如國王或大臣的稻或麥生長之處被稱為「國王的稻田、國王的麥田」，同樣，僧團是一切世間諸福生長之處。因為依止僧團，世間種種導致利益安樂的諸福才生長；因此[說]僧團是「世間無上的福田」。
一百五十七、當他如是隨念以善行道性等為區分的僧的功德時，「他於那時心不為貪所纏縛，不為瞋……乃至……心不為痴所纏縛；他於那時心依僧而唯是正直的」（《增支部》6.10），依前面的方法，已鎮伏諸蓋者，諸禪支於一剎那中生起。然而由於僧的功德甚深，或由於傾心於隨念種種功德，不達安止，唯成為達到近行的禪。這[禪]由於是依隨念僧的功德而生起的，就被稱為「僧隨念」。
而勤修這僧隨唸的比丘，對僧恭敬、順從。他得到信等的廣大，多喜與愉悅，堪忍怖畏與驚駭，能忍受苦，獲得與僧共住之想。而由於隨念僧的功德，他所住的身體如僧眾集會的布薩堂一般值得供養；心傾向於證得僧的功德；遇到可違犯之事時，如當面見到僧團一般，慚與愧現起；而若未能通達更上[之法]，則以善趣為歸趣。
因此，善慧者確實應當作不放逸，
常於如是有大威力的僧隨念[中]。
這是關於僧隨唸的詳說之門。
四、戒隨念論
一百五十八、而欲修習戒隨念者，應獨處靜坐，以「啊，我的諸戒確是無毀、無穿、無斑、無雜、自在、智者所贊、不被執取、導向定的」（《增支部》6.10）這樣[的方式]，依無毀性等功德隨念自己的諸戒。而那些[戒]，在家人[隨念]在家人的戒，出家人[隨念]出家人的戒。
無論是在家人的戒還是出家人的戒，凡是在開頭或末尾沒有一條毀犯的，那些[戒]不像邊緣被剪斷的布那樣是毀的，故為「無毀」。凡是在中間沒有一條毀犯的，那些[戒]不像中間被穿透的布那樣是穿的，故為「無穿」。凡是沒有接連二三條毀犯的，那些[戒]不像背上或腹上生出長、圓等形狀的異色、[身]是黑、紅等某一色的母牛那樣是斑的，故為「無斑」。凡是沒有處處間雜毀犯的，那些[戒]不像有異色斑點花紋的母牛那樣是雜的，故為「無雜」。或者，不加區分地，一切[戒]由於沒有被七種淫慾結合以及忿、怨恨等諸惡法所損害，故為無毀、無穿、無斑、無雜。正是那些[戒]，由於使[人]從渴愛的奴役中解脫、成就自在之性，故為「自在」。由於為佛陀等智者所稱讚，故為「智者所贊」。由於不被渴愛與見所執取，或者由於無人能以「你的諸戒中有這過失」如是加以執取，故為「不被執取」。由於導向近行定或安止定，或者也導向道定與果定，故為「導向定」。
一百五十九、當他如是依無毀性等功德隨念自己的諸戒時，「他於那時心不為貪所纏縛，不為瞋……乃至……心不為痴所纏縛；他於那時心依戒而唯是正直的」，依前面的方法，已鎮伏諸蓋者，諸禪支於一剎那中生起。然而由於戒的功德甚深，或由於傾心於隨念種種功德，不達安止，唯成為達到近行的禪。這[禪]由於是依隨念戒的功德而生起的，就被稱為「戒隨念」。
而勤修這戒隨唸的比丘，對學恭敬，行止相宜，於親厚不放逸，離自責等怖畏，於微細的罪過也見怖畏，得到信等的廣大，多喜與愉悅。而若未能通達更上[之法]，則以善趣為歸趣。
因此，善慧者確實應當作不放逸，
常於如是有大威力的戒隨念[中]。
這是關於戒隨唸的詳說之門。
五、舍隨念論
一百六十、而欲修習舍隨念者，應本性就傾心於舍，常行布施與分享。或者，開始修習者應受持：「從今以後，只要有受施者，我甚至連一口[飯]的布施都沒有施，就不進食。」在那天，於以功德而殊勝的諸受施者，隨己所能、隨己之力作了布施，於其中取了相之後，獨處靜坐，以「我實有利得，我實善得——我在被慳垢所纏的眾生之中，以離了慳垢的心而住，施捨無所保留、手常潔淨、樂於捨棄、堪受人乞求、樂於布施與分享」這樣[的方式]，依離了慳垢之性等功德隨念自己的舍。
此中，「我實有利得（lābhā vata me）」者：即對我而言實有利得——凡是世尊以「而給予了壽，他就成為天上的或人間的壽的分享者」（《增支部》5.37）、「施者為人所愛，眾人親近他」（《增支部》5.34）、「布施者為人所愛，隨行善人之法」（《增支部》5.35）等方法所稱讚的施者的這些利得，我必定有份——[此]是意趣。「我實善得（suladdhaṃ vata me）」者：即我所得的這教法或人身，那對我實在是善得。為什麼呢？[因為]「我在被慳垢所纏的眾生之中……乃至……樂於布施與分享」。
此中，「被慳垢所纏的（maccheramalapariyuṭṭhitāya）」者：即被慳之垢所征服的。「眾生（pajāya）」者：依「生出（pajāyana）」[之義]，眾生被稱為「pajā」。因此，此中之義是：在被慳之垢——它以不能忍受自己的成就與他人共有為相，是汙損心之光明性的諸黑法之一——所征服的眾生之中。「以離了慳垢的（vigatamalamaccherena）」者：由於其他的貪、瞋等諸垢以及慳都已離去，故為「以離了慳垢的」。「心而住（cetasā viharāmi）」者：即成為具有前面所說那種心者而住，此是其義。然而在諸經中，由於是對身為須陀洹的釋迦人摩訶男（Mahānāma Sakka）詢問依止之住，依依止之住而教導的，所以說了「我居家」。此中，即「我勝伏而住」，此是其義。
「施捨無所保留（muttacāgo）」者：即已放舍的舍施（vissaṭṭhacāgo）。「手常潔淨（payatapāṇī）」者：即手遍淨者。是所說的意思：為了恭敬地親手施與應施之物，手總是洗淨的。「樂於捨棄（vossaggarato）」者：捨出為「捨棄（vossagga）」，即遍舍，此是其義；由於不斷致力於那捨棄而樂於其中，故為「樂於捨棄」。「堪受人乞求（yācayogo）」者：由於他人乞求什麼就施與什麼，故與乞求相應，此是其義。也有「yājayogo」的讀法，即與稱為祭祀的供施（yāja）相應，此是其義。「樂於布施與分享（dānasaṃvibhāgarato）」者：即樂於布施與分享。是他如是隨念：「我既作布施，又從自己所應受用的[份]中作分享，並且我正樂於這兩者」，此是其義。
一百六十一、當他如是依離了慳垢之性等功德隨念自己的舍時，「他於那時心不為貪所纏縛，不為瞋……乃至……心不為痴所纏縛；他於那時心依舍而唯是正直的」（《增支部》5.10），依前面的方法，已鎮伏諸蓋者，諸禪支於一剎那中生起。然而由於舍的功德甚深，或由於傾心於隨念種種舍的功德，不達安止，唯成為達到近行的禪。這[禪]由於是依隨念舍的功德而生起的，就被稱為「舍隨念」。
而勤修這舍隨唸的比丘，更加傾心於舍，意樂無貪，隨順於慈而行，無所怯畏，多喜與愉悅；而若未能通達更上[之法]，則以善趣為歸趣。
因此，善慧者確實應當作不放逸，
常於如是有大威力的舍隨念[中]。
這是關於舍隨唸的詳說之門。
六、天隨念論
一百六十二、而欲修習天隨念者，應具足由聖道而生起的信等功德。然後獨處靜坐，以「有四大王天諸天，有三十三天諸天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天，有梵身天諸天，有比那更上的諸天。具足怎樣的信的那些天，從此死沒後投生於彼處，我也有那樣的信。怎樣的戒。怎樣的聞。怎樣的舍。具足怎樣的慧的那些天，從此死沒後投生於彼處，我也有那樣的慧」（《增支部》6.10）這樣[的方式]，以諸天立為見證，隨念自己的信等功德。
然而經中說：「摩訶男，當聖弟子隨念自己與那些天的信、戒、聞、舍、慧之時，他於那時心不為貪所纏縛。」雖然[經中]這樣說，但應知那是為了顯明應立為見證的諸天具有與自己的信等相同的功德而說的。因為在義注中，已確定地說：「以諸天立為見證，隨念自己的功德。」
一百六十三、因此，在前分隨唸了諸天的功德之後，於後分隨念自己所具有的信等功德時，「他於那時心不為貪所纏縛，不為瞋……乃至……心不為痴所纏縛；他於那時心依諸天而唯是正直的」（《增支部》6.10），依前面的方法，已鎮伏諸蓋者，諸禪支於一剎那中生起。然而由於信等功德甚深，或由於傾心於隨念種種功德，不達安止，唯成為達到近行的禪。這[禪]由於依隨念與諸天的功德相似的信等功德，就被稱為「天隨念」。
而勤修這天隨唸的比丘，為諸天所愛、所喜，更加得到信等的廣大，多喜與愉悅而住。而若未能通達更上[之法]，則以善趣為歸趣。
因此，善慧者確實應當作不放逸，
常於如是有大威力的天隨念[中]。
這是關於天隨唸的詳說之門。
雜論
一百六十四、而在這些[隨念]的詳說中，說了「他於那時心依如來而唯是正直的」等之後，又說了「摩訶男，心已正直的聖弟子獲得義喜（atthaveda），獲得法喜（dhammaveda），獲得與法相應的愉悅（pāmojja）；已生愉悅者便生起喜」（《增支部》6.10），此中，應知是就依「那位世尊亦即是」等[語]之義而生起的滿足，說「獲得義喜」；就依聖典而生起的滿足，[說]「獲得法喜」；就兩者而說「獲得與法相應的愉悅」。
而在天隨念中所說的「依諸天」，應知那是依在前分依諸天而轉起的心而說的，或者是依依於與諸天的功德相似、能成就天之身分的功德而轉起的心而說的。
一百六十五、而這六隨念，於聖弟子們必定成就。因為對他們而言，佛、法、僧的功德是明顯的；而且他們具足有無毀性等功德的諸戒、離了慳垢的舍，以及與有大威力的諸天的功德相似的信等功德。又在《摩訶男經》（《增支部》6.10）中，世尊被問到須陀洹的依止之住時，正是為了顯示須陀洹的依止之住，才詳細地講說了這些[隨念]。
在《貪求經》中也說：「諸比丘，在此，聖弟子隨念如來：那位世尊亦即是……乃至……他於那時心唯是正直的，已出離、已解脫、已出起於貪求。諸比丘，『貪求』，這是五欲功德的增語。諸比丘，以這也作為所緣，如是，此間有些眾生得以清淨。」（《增支部》6.25）如是，是為了聖弟子依隨念淨化心之後，更進一步證得勝義清淨而講說的。
在具壽大迦旃延所教導的《擁擠中得機會經》中也說：「賢友們，稀有啊！賢友們，未曾有啊！那位知者、見者、阿羅漢、正等正覺者的世尊，何其覺悟了在擁擠中獲得機會，為令眾生清淨……乃至……為現證涅槃，即這六隨念處。哪六種呢？賢友們，在此，聖弟子隨念如來……乃至……如是，此間有些眾生成為有清淨之法者。」（《增支部》6.26）如是，是依唯聖弟子具有勝義清淨之法性、依獲得機會而講說的。
在《布薩經》中也說：「毗舍佉，聖布薩是怎樣的呢？毗舍佉，染汙的心可借方法而得皎潔。毗舍佉，染汙的心如何借方法而得皎潔呢？毗舍佉，在此，聖弟子隨念如來。」（《增支部》3.71）如是，是為了顯示唯對持布薩的聖弟子，依淨化心的業處，布薩才有大果之性而講說的。
在《十一集》中也說：「摩訶男，有信者是成就者，無信者不是。摩訶男，發起精進者、念已現起者、得定者、有慧者是成就者，劣慧者不是。摩訶男，你住立於這五法之後，應進一步修習六法。摩訶男，在此，你應隨念如來：『那位世尊亦即是』。」（《增支部》11.11）如是，是為了對問「尊者，我們以種種住而住，應以哪一種住而住呢？」的聖弟子顯示[應住之]住而講說的。
一百六十六、雖然如此，具足遍淨戒等功德的凡夫也應作意[這些隨念]。因為即使依傳聞而隨念佛等的功德，心也必定得淨信；以那[淨信]的威力，他鎮伏諸蓋之後，有廣大的愉悅，發起觀，甚至能作證阿羅漢果——猶如住迦吒暗窟的弗沙提婆長老（Kaṭaandhakāravāsī Phussadevatthera）。
相傳那位具壽見了魔所化作的佛像，[想：]「這[像]有貪、瞋、痴，尚且如此光輝，世尊怎麼會不光輝呢？因為他已完全離貪、瞋、痴。」便獲得以佛為所緣的喜，增長觀，證得了阿羅漢果。