清淨道論·地遍的解說 Pathavīkasiṇaniddeso

四、地遍的解說

五十一、現在，在所說的「捨棄不相宜於定之修習的寺，住在相宜的寺中」這裡：首先，凡與阿闍梨同住一寺而感到安適的人，他應就住在那裡淨化業處。若在那裡不安適，那麼凡在一俱盧舍、或半由旬、或甚至一由旬之處有另一座適宜的寺，應住在那裡。因為這樣，當業處在某一處生起疑惑或失念時，他便能一早在寺裡作完義務，在途中乞食，飯食之事一結束就前往阿闍梨的住處，當天在阿闍梨跟前淨化業處，第二天禮敬阿闍梨後出發，在途中乞食，不疲倦地回到自己的住處。而凡在一由旬之內也得不到安適住處的人，他應斷除業處中一切結節之處，把業處作得極清淨、唯繫於轉向，然後即使去到遠處，也應捨棄不相宜於定之修習的寺，住在相宜的寺中。

不相宜的寺

五十二、此中，所謂「不相宜的」，即具有十八種過失中任何一種的[寺]。此中，這是十八種過失：大、新、破舊、近路、池、葉、花、果、為人所希求、近城、近柴、近田、有不相宜的人、近港口、近邊地、近國界、不適宜、不得善友——具有這十八種過失中任何一種過失的，名為「不相宜的」，不應住在那裡。

為什麼呢？首先，在大的寺裡，許多意欲各異的[比丘]聚集，他們由於彼此對立而不作義務，菩提樹庭院等未被打掃，飲用水、洗用水未被備好。此中，這[比丘]想「我要到行處村去乞食」，拿著缽與衣出去，若見到義務未作或水瓶空著，那麼他就必須作義務，必須備好飲用水；不作，便因違犯義務而犯惡作；作，則時間過去，太晚進[村]，乞食已結束，什麼也得不到。即使去宴默，也被沙彌與年少比丘的高聲及僧團羯磨所擾亂。而凡一切義務都已作好，其餘的擾攘也沒有的[寺]，在這樣的大的寺裡也可以住。

在新的寺裡，新營造多，[人們]抱怨不作[營造]的人。而在那裡，若比丘們這樣說：「具壽可隨意作沙門法，我們來作新營造」，在這樣的[寺]可以住。

而在破舊的寺裡，須修繕的多；[人們]甚至抱怨連自己的坐臥處也不修繕的人；而修繕者，業處便退失。

在近路的寺、即大路旁的寺裡，客[比丘]們日夜聚集；對非時來到的人，須把自己的坐臥處給[他們]，自己住在樹下或石面上；第二天也同樣——如是業處便沒有機會。而凡沒有這樣的客[比丘]擁擠之處，可以住在那裡。

所謂「池（soṇḍī）」，即是石[砌的]蓮池，許多人為了飲水而聚集到那裡；城中住者的出入王家的長老們的內住弟子們為了染[衣]之事而來，他們問起器皿、木材、木槽等，須指示「在某某處」——如是一直都在忙碌。

凡有種種菜葉之處，在那裡，即使他取了業處坐著度日間，採菜女們也在近旁唱著歌採葉，以不相宜之聲的衝撞而造成業處的障礙。

而凡有種種花鬘叢開得茂盛之處，在那裡也有同樣的災擾。

凡有芒果、閻浮果、波羅蜜果等種種果實之處，在那裡，想要果實的人們來索取；不給，便發怒，或強行拿取；傍晚時，在寺中經行的[比丘]見到他們，說「優婆塞們，你們為什麼這樣做？」他們便隨意辱罵，甚至設法令他不得住下。

而在為人所希求的、被尊為巖窟[勝地]的、如南山、象腹[山崖]（Hatthikucchi）、支提山（Cetiyagiri）、質多羅山（Cittalapabbata）那樣的寺裡住著的[比丘]，人們推崇「這是阿羅漢」，想要禮敬而從四周聚集來，因此他不安適。而那[寺]對他適宜的人，應白天去別處，夜裡住[在那裡]。

在近城的[寺]裡，不相宜的所緣現於境；汲水婢女們也以水瓶擦撞著走過，不退到[路旁]讓路；有權勢的人們也在寺中圍起帷幕而坐。

而在近柴的[寺]裡，凡有薪柴與適於作器具材料的樹木之處，在那裡拾柴女們猶如前述的採菜女、採花女一般造成不安適。寺裡有樹，人們[想]「我們砍了它們來蓋房子」，便來砍伐。若[比丘]傍晚從精勤堂出來，在寺中經行，見到他們，說「優婆塞們，你們為什麼這樣做？」他們便隨意辱罵，甚至設法令他不得住下。

而凡近田、四周為田地所環繞的[寺]，在那裡，人們就在寺中作打穀場打穀，睡在門廊，還造成許多別的不安適。又凡有僧團大受用[之田]的[寺]，園民們扣留[在家]人家的牛，阻止[他們]輪流用水；人們拿著稻穗給僧團看：「你們看看你們的園民所做的！」由於這樣那樣的緣故，須前往國王與王的大臣們的門前——這也包括在近田之中。

「有不相宜的人（visabhāgānaṃ puggalānaṃ atthitā）」者：凡互不相宜而結怨的比丘們所住之處，他們爭吵時，被[這比丘]勸阻「尊者們，請不要這樣做」，便會說：「自從這個糞掃衣者來了以後，我們就完了。」

凡近水港或陸港的[寺]，在那裡，乘船與隨商隊而來的人們不斷地[說]「給[我們]地方，給飲水，給鹽」，糾纏而造成不安適。

而在近邊地的[寺]，人們對佛等無淨信。

在近國界的[寺]，有來自國王的怖畏。因為一位國王[認為]「[那地方]不在我的統轄下」而攻擊那地方，另一位也[認為]「不在我的統轄下」[而攻擊]。此中，這比丘有時遊行於這位國王的領土，有時於那位的。於是[人們]以為「這是密探」，使他遭到不幸與災禍。

「不適宜（asappāyatā）」者：即由於不相宜的色等所緣的往來聚集，或由於被非人所佔據，[而]不適宜。此中有這樣一件事——相傳有一位長老住在林野中。那時，一個夜叉女站在[他的]葉屋門口唱歌。他出來站在門口，她便去到經行道的盡頭唱歌。長老去到經行道的盡頭，她便站在百人[深]的懸崖[邊]唱歌。長老迴轉。於是她急速過來抓住他，說：「尊者，被我吃掉的像您這樣的，不止一兩個。」

「不得善友（kalyāṇamittānaṃ alābho）」者：凡不能得到阿闍梨或等同阿闍梨者、戒師或等同戒師者這樣的善友之處，在那裡，那不得善友正是大過失。如是應知：具有這十八種過失中任何一種的，是「不相宜的」。這也已在諸義注中說過——

「大住處、新住處、破舊住處，以及路旁住處；

有池、有葉與有花，有果，以及眾所希求者。

近城、近柴、近田，有不相宜者、近港口；

邊地、國界、不適宜，不得善友之處。

這十八處，智者如是了知已，

當遠遠避開，猶如[避開]有危險的道路。」

相宜的寺

五十三、而凡具足離行處村不太遠、不太近等五支的，這名為「相宜的」。因為這已由世尊說過：「諸比丘，怎樣的坐臥處是具足五支的呢？諸比丘，於此，坐臥處不太遠、不太近、來往方便，晝少雜擾、夜少聲響、少喧囂，少虻、蚊、風、日、爬蟲之觸。而住在那坐臥處者，不費力便得衣、團食、坐臥處、病緣藥資具。而在那坐臥處住著多聞、通曉阿含、持法、持律、持論母的長老比丘；他時時前往[他們那裡]請問、發問：『尊者，這是怎樣？這是什麼義？』那些具壽便為他開顯未開顯的，明瞭未明瞭的，並於種種可疑之處除遣其疑。諸比丘，坐臥處就是這樣具足五支的。」（《增支部》10.11）

這是在「捨棄不相宜於定之修習的寺，住在相宜的寺中」這裡的詳說。

小障礙

五十四、「作小障礙的斷除（khuddakapalibodhupacchedaṃ katvā）」者：如是住在適當的寺中的人，凡他所有的那些小障礙，也應斷除。即：長的頭髮、指甲、體毛應剪除；對破舊的衣，應作加固或縫補；或者，汙穢的[衣]應染；若缽上有垢，應燒缽；床座等應清理。這是在「作小障礙的斷除」這裡的詳說。

修習的作法

五十五、現在，在「不廢弛一切修習的作法而修習（sabbaṃ bhāvanāvidhānaṃ aparihāpentena bhāvetabbo）」這裡，這是以地遍為首、依一切業處而作的詳說。

因為如是已斷除小障礙的比丘，應在食後從乞食回來，除去食後困頓，在遠離[人眾]的處所安樂地坐下，於已作的或未作的地上取相。因為這已被說過——

「修學地遍者，於地上取相——於已作的或未作的、有邊限的而非無邊限的、有端的而非無端的、有周緣的而非無周緣的、有界限的而非無界限的、如簸箕大或如盤子大的[地上]。他把那相善加取持，善加審度，善加辨定。他把那相善加取持、善加審度、善加辨定之後，見功德利益，作寶想，生起恭敬，愛樂著，把心繫於那所緣：『必定由此行道，我將從老死中解脫。』他已離諸欲……乃至……成就並住於初禪。」

此中，凡在過去世也曾於[佛陀的]教法中或以仙人出家而出家、於地遍中曾生起四種法、五種法之禪者，對這樣有福、具足親依止（upanissaya）的人，在未作的地上——耕過的地方或打穀場上——相便生起，猶如末羅迦長老（Mallakatthera）。相傳，那位具壽觀看耕過的地方時，與那地方同樣大小的相便生起了。他增長那[相]，生起五種法之禪，以禪為近因而建立觀，證得了阿羅漢果。

而凡如是未曾有過[宿世]修習者，他應不錯失在阿闍梨處所學取的業處作法，避開四種遍的過失而作遍。因為依青、黃、赤、白的混雜，有四種地遍的過失。所以不應取青等顏色的泥，而應以如恆河（Gaṅgā）水流中的泥一般的、晨曦色的泥作遍。而它不應作在寺的中央、沙彌等往來之處，而應在寺的邊緣、隱蔽之處，于山崖下或葉屋中，作成可移動的或固定於該處的。其中，可移動的，應在四根木棍上綁上破布、皮革或草蓆，在那上面以除去了草、根、砂礫、碎瓦並善加揉捏的泥，塗成所說大小的圓形而作。遍作（parikamma）之時，應把它鋪在地上來看。固定於該處的，應在地上以蓮蓬的形狀打入木樁，用藤蔓編結而作。若那泥不夠，應在下面放入別的[泥]，在上面以善加清淨的晨曦色的泥，作成一搩手又四指寬的圓形。因為正是就這個大小而說「如簸箕大或如盤子大」；而「有邊限的而非無邊限的」等，是為了它的界限而說的。

五十六、所以，如是作出所說大小的界限之後——木抹子會生起不相合的顏色，所以不取那[木抹子]，而以石抹子磨，使[表面]平坦如鼓面；打掃那地方，沐浴回來，在距遍的圓盤兩肘半之處，坐在已敷設的、腳高一搩手又四指、善加鋪設的椅子上。因為坐得比那更遠，遍便不現起；更近，則遍的過失顯現。坐得更高，須俯頸來看；更低，膝蓋疼痛。所以應依所說的方法坐下，以「諸欲少味」等方法省察諸欲中的過患，對作為諸欲之出離（nissaraṇa）、作為超越一切苦之方便的出離（nekkhamma）生起渴望，以隨念佛、法、僧的功德而生起喜與愉悅，[想]：「這就是一切佛、獨覺佛、聖弟子所行的出離之行道。」對行道生起尊重，[想]：「必定由此行道，我將成為遠離之樂味的分享者。」生起熱忱，以平均的方式張開眼睛，取相而修習。

因為眼睜得過開者，眼會疲勞，圓盤也過於顯明，因此他的相不生起；睜得過微者，圓盤不顯明，心也退縮，如此相也不生起。所以應如在鏡面上看自己面影者一般，以平均的方式張開眼睛，取相而修習；不應省察顏色，不應作意[地界的]相。然而，不捨顏色，使[顏色]與所依同類，依[地界的]增盛而把心安立於施設法上，而作意。在「地（pathavī）、大地（mahī）、沃土（medinī）、土地（bhūmi）、持財（vasudhā）、持寶（vasundharā）」等地的名稱中，凡他所欲的、凡順於他的想的，便應說那個。然而「地」這個名稱正是顯明的，所以應唯依顯明者，以「地、地」來修習。應時而張眼、時而閉眼而轉向。只要取相未生起，便應依這同一方法修習一百次、一千次，甚至更多次。

五十七、他這樣修習時，當閉眼而轉向者[覺得那相]如張眼之時一般進入[意門的]領域，那時便名為取相（uggahanimitta）已生起。從它生起之時起，便不應坐在那地方，應進入自己的住所，坐在那裡修習。為避免洗腳的麻煩，他應有一雙單層的鞋與一根柺杖。於是，若他幼嫩的定因某種不適宜的原因而失去，他應穿上鞋、拿著柺杖，到那地方去，取了相回來，安樂地坐下修習，應一再地專注[那相]，應令[業處]為思量（takka）所擊、為尋（vitakka）所擊。他這樣做時，諸蓋漸次被鎮伏，諸煩惱沉寂，心以近行定（upacārasamādhi）而得定，似相（paṭibhāganimitta）生起。

此中，前面的取相與這[似相]的差別是：在取相中，遍的過失顯現；似相則如從囊中取出的鏡面、如善加洗淨的螺貝盤、如從雲間出來的月輪、如烏雲前的白鷺，猶如破開取相而出一般，比那[取相]清淨百倍、千倍而現起。然而它既無顏色，也無形狀。因為假如它是這樣的，便會是眼所識知的、粗的、可思擇的、為三相所印的；但它不是那樣的。因為這只是得定者的現起之行相，是想所生的。

五十八、而從它生起之時起，諸蓋已確被鎮伏，諸煩惱已確沉寂，心已確以近行定而得定。

因為定有兩種：近行定與安止定（appanāsamādhi）。心以兩種行相得定：或於近行地，或於獲得地。此中，於近行地，心由蓋的舍斷而得定；於獲得地，[心]由[禪]支的顯現[而得定]。

而兩種定的差別是這樣：在近行中，[禪]支未生起力量；由於諸支未生起力量，猶如幼小的孩童被扶起站著，一再跌倒在地上，同樣，近行生起時，心時而以相為所緣，時而沉入有分。而在安止中，諸支已生起力量；由於它們已生起力量，猶如強壯的人從座位起來，可以站立一整天，同樣，安止定生起時，心一旦切斷有分的輪次，便可整夜、整日地住立，唯依善速行的次第而轉起。

此中，這與近行定一同生起的似相，令它生起是極難的。所以，若他能就在那一次跏趺坐中增長那相而證得安止，那很好；若不能，他便應不放逸地守護那相，猶如[守護]轉輪王的胎兒。因為如此——

守護相者，已得的便不會退失；

若無守護，所得的一一失去。

七適宜

五十九、此中，這是守護的方法——

住處、行處、言談，人、食物、時節，

以及威儀：這七者之中，應避開不適宜的；

應親近七種適宜的，因為如是行道者，

不久之後，有些人便有安止。

此中，他住在某住處時，未生的相不生起，或已生的[相]失去，未現起的念不現起，未得定的心不得定，這[住處]是不適宜的。在那裡相既生起又堅固，念現起，心得定，猶如住那伽山的精勤者帝須長老（Nāgapabbatavāsīpadhāniyatissatthera）那樣，這[住處]是適宜的。所以，若一座寺中有許多住處，應在那裡每一處各住三天，在哪裡他的心專一，便應住在那裡。因為由於住處適宜，住在銅鍱洲（Tambapaṇṇidīpa）小那伽窟（Cūḷanāgaleṇa）的五百位比丘，就在那裡取了業處，證得了阿羅漢果。而須陀洹等[聖者]，以及在別處證得聖地、在那裡證得阿羅漢果者，則無數可計。在質多羅山寺（Cittalapabbatavihāra）等其他[寺]中也是如此。

而行處村，凡在坐臥處的北邊或南邊、不太遠、在一俱盧舍半以內、易得豐足之食的，那是適宜的；相反的是不適宜的。

「言談」者：屬於三十二種畜生論的是不適宜的，因為它導致他的相消失。依於十論事的是適宜的，那也應適量地說。

人也是：不作畜生論、具足戒等功德的人，依止他，未得定的心便得定，或已得定的心更為堅固，這樣的人是適宜的。而多致力於身的強健、作畜生論者是不適宜的。因為他只會令那[心]汙濁，如泥水[令]清水[汙濁]一般；遇到這樣的人，就像住拘吒山（Koṭapabbata）的那位年輕[比丘]一樣，連等至也會失去，何況相呢！

而食物，對某人甜的是適宜的，對某人酸的是適宜的。時節也是，對某人冷的是適宜的，對某人熱的是適宜的。所以，受用哪種食物或時節時安適，未得定的心得定，或已得定的[心]更為堅固，那食物與那時節是適宜的；其他的食物與其他的時節是不適宜的。

於諸威儀中也是，對某人經行是適宜的，對某人臥、立、坐中的某一種[是適宜的]。所以，應如[考察]那住處一般考察三天，在哪種威儀中未得定的心得定，或已得定的[心]更為堅固，那是適宜的；應知其他的是不適宜的。

如是，應避開這七種不適宜的，親近適宜的。因為如是行道、多串習相者，不久之後，有些人便有安止。

十種安止善巧

六十、而若有人如是行道也沒有[安止]，他應成就十種安止善巧（appanākosalla）。此中這是方法：應以十種行相求安止善巧——由使事物明淨，由令諸根平等而行，由善巧於相，在應策勵心之時策勵心，在應抑制心之時抑制心，在應令心歡喜之時令心歡喜，在應旁觀心之時旁觀心，由遠避心不得定之人，由親近心得定之人，由傾心於此。

六十一、此中，所謂「使事物明淨」，即使內外的事物成為明淨。因為當他的發、爪、毛長了，或身體沾滿汗垢時，內事便不明淨、不清淨；而當他的衣破舊、汙穢、有臭味，或坐臥處雜亂時，外事便不明淨、不清淨。而在內外之事不明淨時，所生起的心與心所中，智也不清淨——猶如依止不清淨的燈盞、燈芯與燈油而生起的燈焰之光。以不清淨的智思擇諸行者，諸行也不顯明；勤修業處者，業處也不達到增長、增廣、廣大。而在內外之事明淨時，所生起的心與心所中，智也明淨、清淨——猶如依止清淨的燈盞、燈芯與燈油而生起的燈焰之光。以清淨的智思擇諸行者，諸行也顯明；勤修業處者，業處也達到增長、增廣、廣大。

六十二、所謂「令諸根平等而行」，即令信等諸根成為平等。因為若他的信根強而其餘[諸根]鈍，那麼精進根便不能作策勵之事，念根不能作現起之事，定根不能作不散亂之事，慧根不能作照見之事。因此，應以省察法的自性、或以「依什麼樣的作意而使它變強，便對那[作意]不作意」的方式令它減弱。跋迦利長老（Vakkalitthera）之事在此即是例證。而若精進根強，那麼信根便不能作勝解之事，其餘[諸根]也不能作各自之事。因此，應以修習輕安等令它減弱。在那[一邊]，也應舉出輸那長老（Soṇatthera）之事[為例]。其餘[諸根]中也應如是知：當其中一個強時，其餘[諸根]便不能勝任自己的事。而此中特別稱讚信與慧、以及定與精進的平等。因為信強而慧鈍者成為盲信，於不當之處生信；慧強而信鈍者偏向詭詐一邊，猶如由藥所生的病難以醫治。二者平等時，才於應當[生信]之處生信。而定強精進鈍者，由於定屬懈怠一邊，懈怠便壓過[他]；精進強而定鈍者，由於精進屬掉舉一邊，掉舉便壓過[他]。而定若與精進相結合，便不致落入懈怠；精進若與定相結合，便不致落入掉舉。因此，應令這二者平等——因為由二者的平等，才有安止。此外，對修定業處者，信強一些也是可以的：這樣有信而確信，他將證得安止。而在定與慧之中，對修定業處者，一境性強一些是可以的——這樣他才證得安止；對修觀業處者，慧強一些是可以的——這樣他才證達[諸法之]相的通達。而由二者的平等，也仍有安止。至於念，則在一切[處]都以強為宜。因為念守護心，使它不因偏於掉舉一邊的信、精進、慧而落入掉舉，也不因偏於懈怠一邊的定而落入懈怠。因此，念猶如一切菜餚中的鹽，又猶如掌一切事務的大臣於國王的一切事務中一樣，在一切[處]都是所應求的。因此[義注中]說：「而世尊說念於一切處都是所需的。什麼緣故呢？因為心以念為依止，而念以守護為現起；沒有念，心的策勵與抑制便不成。」

六十三、所謂「善巧於相」，即對地遍等心一境性之相，善巧於作出未作出的、善巧於修習已作出的，以及善巧於守護由修習所得的；此處所意指的是那[守護的善巧]。

六十四、又如何在應策勵心之時策勵心呢？當他的心因精進過於鬆緩等而退縮時，那時他不修習輕安覺支等三[覺支]，而修習擇法覺支等[三覺支]。因為這已由世尊說過——

「諸比丘，譬如有人想要點燃小火，他若在其中放入溼草、放入溼牛糞、放入溼柴，又吹以水風，又以塵土覆蓋它——諸比丘，這人能點燃那小火嗎？」「不能，尊者。」「正是這樣，諸比丘，當心退縮之時，那時不是修習輕安覺支之時、不是定……乃至……不是修習舍覺支之時。這是什麼緣故呢？諸比丘，退縮之心由這些法而難以被策舉起來。諸比丘，而當心退縮之時，那時正是修習擇法覺支之時、是修習精進覺支之時、是修習喜覺支之時。這是什麼緣故呢？諸比丘，退縮之心由這些法而容易被策舉起來。諸比丘，譬如有人想要點燃小火，他若在其中放入乾草、放入幹牛糞、放入乾柴，又用口吹氣，而不以塵土覆蓋它——諸比丘，這人能點燃那小火嗎？」「能，尊者。」（《相應部》5.234）

而此中，擇法覺支等的修習應依各自之食而知。因為這已被說過——

「諸比丘，有善與不善法、有罪與無罪法、劣與勝法、黑白相對法；對它多作如理作意——這就是未生的擇法覺支生起、或已生的擇法覺支增多、廣大、修習圓滿之食。」（《相應部》5.232）

同樣，「諸比丘，有發勤界（ārambhadhātu）、出離界（nikkamadhātu）、勇猛界（parakkamadhātu）；對它多作如理作意——這就是未生的精進覺支生起、或已生的精進覺支增多、廣大、修習圓滿之食。」（《相應部》5.232）

同樣，「諸比丘，有作為喜覺支之處的諸法；對它多作如理作意——這就是未生的喜覺支生起、或已生的喜覺支增多、廣大、修習圓滿之食。」（《相應部》5.232）

此中，依通達自相與共相而轉起的作意，名為於善等[法]的如理作意。依令發勤界等生起而轉起的作意，名為於發勤界等的如理作意。此中，「發勤界」者：稱為最初的精進。「出離界」者：由於從懈怠中出離，比那更有力。「勇猛界」者：由於步步向前邁進，比那還更有力。而「作為喜覺支之處的諸法」，這正是喜的名稱；能令它生起的作意，也名為如理作意。

此外，有七法導向擇法覺支的生起：多請問、使事物明淨、令諸根平等而行、遠避劣慧之人、親近具慧之人、省察甚深智之行、傾心於此。

有十一法導向精進覺支的生起：省察惡趣等的怖畏；見到以精進為依的世間與出世間殊勝之證得的功德利益；如是省察所行之道：「佛、獨覺佛、大聲聞所行之道，我應當去行，而懈怠者不可能行那[道]」；以令施主們得大果而恭敬團食；如是省察導師的偉大：「我的導師是稱讚發起精進者，他的教法不可違越，他對我們大有助益，以行道供養他，他才是被供養的，否則不然」；如是省察遺產的重大：「我應當取得稱為正法的大遺產，而懈怠者不可能取得它」；以作意光明想、轉換威儀、受用露地等而除遣昏沉睡眠；遠避懈怠之人；親近已發勤精進之人；省察正勤；傾心於此。

有十一法導向喜覺支的生起：佛隨念、法……僧……戒……舍……天隨念、寂止隨念、遠避粗鄙之人、親近溫潤之人、省察令人淨信的經、傾心於此。如是，以這些行相令這些法生起者，名為修習擇法覺支等。如是，在應策勵心之時策勵心。

六十五、如何在應抑制心之時抑制心呢？當他的心因精進過於發勤等而掉舉時，那時他不修習擇法覺支等三[覺支]，而修習輕安覺支等[三覺支]。因為這已由世尊說過——

「諸比丘，譬如有人想要熄滅大火聚，他若在其中放入乾草……乃至……而不以塵土覆蓋它——諸比丘，這人能熄滅那大火聚嗎？」「不能，尊者。」「正是這樣，諸比丘，當心掉舉之時，那時不是修習擇法覺支之時、不是精進……乃至……不是修習喜覺支之時。這是什麼緣故呢？諸比丘，掉舉之心由這些法而難以被平息。諸比丘，而當心掉舉之時，那時正是修習輕安覺支之時、是修習定覺支之時、是修習舍覺支之時。這是什麼緣故呢？諸比丘，掉舉之心由這些法而容易被平息。諸比丘，譬如有人想要熄滅大火聚，他若在其中放入溼草……乃至……又以塵土覆蓋它——諸比丘，這人能熄滅那大火聚嗎？」「能，尊者。」（《相應部》5.234）

此中也應依各自之食而知輕安覺支等的修習。因為這已由世尊說過——

「諸比丘，有身輕安、心輕安；對它多作如理作意——這就是未生的輕安覺支生起、或已生的輕安覺支增多、廣大、修習圓滿之食。」（《相應部》5.232）

同樣，「諸比丘，有止相、不散亂相；對它多作如理作意——這就是未生的定覺支生起、或已生的定覺支增多、廣大、修習圓滿之食。」（《相應部》5.232）

同樣，「諸比丘，有作為舍覺支之處的諸法；對它多作如理作意——這就是未生的舍覺支生起、或已生的舍覺支增多、廣大、修習圓滿之食。」（《相應部》5.232）

此中，觀察他的輕安等先前曾如何生起的那行相，依令它們生起而轉起的作意，在三句中都名為如理作意。而「止相」，這是止的增語；又依不散亂之義，那[止]也正是「不散亂相」。

此外，有七法導向輕安覺支的生起：受用上妙的飲食、受用安樂的時節、受用安樂的威儀、中舍的加行、遠避身粗暴之人、親近身輕安之人、傾心於此。

有十一法導向定覺支的生起：事物明淨、善巧於相、令諸根平等而行、在適時抑制心、在適時策勵心、依信與悚懼而令無味之心歡喜、旁觀正當轉起的[心]、遠避心不得定之人、親近心得定之人、省察禪與解脫、傾心於此。

有五法導向舍覺支的生起：於眾生中舍、於諸行中舍、遠避愛執眾生與諸行之人、親近於眾生與諸行中舍之人、傾心於此。如是，以這些行相令這些法生起者，名為修習輕安覺支等。如是，在應抑制心之時抑制心。

六十六、如何在應令心歡喜之時令心歡喜呢？當他的心因慧的加行遲鈍、或因未證得寂止之樂而無味時，那時他以省察八悚懼事（saṃvegavatthu）而令它悚懼。所謂八悚懼事，即生、老、病、死這四種，惡趣之苦為第五，過去以輪迴為根源之苦、未來以輪迴為根源之苦、現在以尋求食物為根源之苦。又以隨念佛、法、僧的功德而令它生起淨信。如是，在應令心歡喜之時令心歡喜。

如何在應旁觀心之時旁觀心呢？當他如是行道時，心不退縮、不掉舉、不無味，於所緣平等運行、已入止之道，那時他便不再對它作策勵、抑制、令歡喜之事——猶如御者對於平穩前行的諸馬。如是，在應旁觀心之時旁觀心。

所謂「遠避心不得定之人」，即遠遠捨棄那些未曾踏上出離之行道、忙於眾多事務、心散亂的人。

所謂「親近心得定之人」，即時時前往那些已踏上出離之行道、已得定的人。

所謂「傾心於此」，即傾心於定：以定為重、傾向於定、趨向於定、朝向於定，此是其義。

如是，應成就這十種安止善巧。

六十七、

因為對如是成就這安止善巧者，

在獲得相時，安止便轉起。

如是行道者，若那[安止]不轉起，

即使如此也不應捨棄致力，智者應當精勤。

因為人若捨棄了正精進，而說證得殊勝，

即便微少，這也是不可能的。

所以，明智者觀察心轉起的行相，

應一再地調和精進的平等。

意即使稍稍趨於退縮，也應策勵它；

抑止過於發勤的[意]，令它平等地轉起。

如於花粉、青蓮葉、絲、船、管上，

蜜蜂等的作為已被善加稱說那樣，

把意從退縮與掉舉之狀完全解脫出來，

如是應令意趨向相。

令[心]趨向相

六十八、此中這是義的闡明——猶如不善巧的蜜蜂，知道「某棵樹上花開了」，便以猛急的速度衝去，越過了它，回頭時，在花粉已盡時才到達；另一隻不善巧的[蜜蜂]以遲緩的速度衝去，也在[花粉]已盡時才到達；而善巧的[蜜蜂]以平均的速度衝去，安樂地到達花叢，隨意採取花粉，釀成蜜而享受蜜的滋味。

又猶如外科醫師的內住弟子們在放入水盆的青蓮葉上學習刀術時，一個不善巧的猛然下刀，或把青蓮葉切成兩半，或把它壓入水中；另一個不善巧的怕切斷、怕壓入，連用刀碰一下都不敢；而善巧的以平均的加行在那上面顯示刀的劃擊，成為技藝純熟者，在那樣的場合施術而得到報酬。

又猶如國王說：「誰取來四尋長的蛛絲，便得四千[錢]。」一個不善巧的人猛拉蛛絲，處處都扯斷了；另一個不善巧的怕扯斷，連用手碰一下都不敢；而善巧的從一端開始，以平均的加行繞在木棒上而取來，得到報酬。

又猶如不善巧的舵手，在大風中張滿帆，使船衝到異地；另一個不善巧的在微風中降下帆，使船停在原地；而善巧的在微風中張滿帆，在大風中張半帆，平安到達所欲之處。

又猶如阿闍梨對內住弟子們說：「誰不灑出油而注滿[油]管，便得報酬。」一個貪圖報酬的不善巧者急急注入而灑出油；另一個不善巧的怕灑出油，連倒都不敢；而善巧的以平均的加行注滿而得到報酬。

同樣，一位比丘在相生起時，[想]「我要很快證得安止」，便作猛烈的精進；他的心由於精進過於發勤而落入掉舉，他不能證得安止。一位[比丘]見到精進過於發勤的過失，[想]「現在我要這安止做什麼」，便減弱精進；他的心由於精進過於退縮而落入懈怠，他也不能證得安止。而凡把即使稍稍退縮的[心]從退縮之狀、把掉舉的[心]從掉舉中解脫出來，以平均的加行令[心]趨向相而轉起者，他證得安止；應當成為那樣的人。就此義而說了這——

如於花粉、青蓮葉、絲、船、管上，

蜜蜂等的作為已被善加稱說那樣，

把意從退縮與掉舉之狀完全解脫出來，

如是應令意趨向相。

初禪論

六十九、如是令意趨向相者，[想]「現在安止將要成就」，[於是]切斷有分，以依「地、地」的修習而現起的那同一地遍為所緣，意門轉向生起。其後就在那同一所緣上，四個或五個速行相繼轉起。其中最後一個是色界的，其餘是欲界的；[它們]比平常的心有更強的尋、伺、喜、樂、心一境性，由於是安止的遍作，也稱為「遍作」；又如村等的鄰近處稱為「村的近行」「城的近行」，同樣由於接近安止、或在[安止的]近旁運行，也稱為「近行」；由於隨順此前的遍作與此上的安止，也稱為「隨順（anuloma）」。而此中最後的那個，由於勝過有限的種姓、修成廣大的種姓，也稱為「種姓（gotrabhu）」。而依不重取已取者，此中第一是遍作，第二是近行，第三是隨順，第四是種姓；或者第一是近行，第二是隨順，第三是種姓，第四或第五是安止心。因為唯第四或第五[心]安止，而那是依速證智者與遲證智者[而定]。在那之後，速行便落下，[於是]輪到有分。

而論師瞿達多長老（Ābhidhammikagodattatthera）說了這經句：「前前的諸善法，以串習緣（āsevanapaccaya）為後後的諸善法之緣」（《發趣論》1.1.12），[然後]說：「由於串習緣，後後之法較強，所以在第六、第七[心]也有安止。」這在諸義注中被以「這只是長老自己的意見」而駁斥了。而[諸義注中]說：「唯在第四、第五[心]有安止；此後速行名為已落下，由於接近有分。」由於這是經過考察之後才說的，不能駁斥它。因為猶如一個人朝著斷崖奔跑，即使想要停下，在邊緣踏足也不能停住，只會落入斷崖；同樣，由於接近有分，在第六或第七[心]不能安止。所以應知唯在第四、第五[心]有安止。

而那[安止]唯是一心剎那的。因為在七處沒有所謂時程的限定：在初次安止中，在世間的諸神通中，在四道中，在緊接道之後的果中，在色有、無色有中作為有分的禪中，在作為滅[盡定]之緣的非想非非想處中，在從滅[盡定]出起者的果等至中。此中，緊接道之後的果不超過三[心]；作為滅[盡定]之緣的非想非非想處不超過兩[心]；在色界、無色界中，有分無有限量；在其餘諸處，唯是一心。如是，安止唯是一心剎那的。其後落入有分。然後切斷有分，為省察禪而有轉向，其後是省察禪。

而至此，他已離諸欲，離諸不善法，有尋、有伺，離生喜、樂，成就並住於初禪（《法集論》160；《長部》1.226）。如是，他便證得了離五支、具五支、三種善、具足十相的初禪——地遍。

七十、此中，「已離諸欲（vivicceva kāmehi）」者：即與諸欲分開、無有[諸欲]、離去之後。而此中的這個「唯（eva）」字，應知是確定之義。又因為是確定之義，所以它顯明：在成就並住於初禪之時，諸欲雖不存在，[仍]是那初禪的對治；並且唯由捨棄諸欲才證得它。

怎麼說呢？因為在如是作確定——「唯已離諸欲」時，這便顯然：諸欲必定是禪的對治，有了它們，這[禪]便不轉起，猶如有黑暗時[便沒有]燈光；並且唯由捨棄它們才證得這[禪]，猶如唯由捨棄此岸才[到達]彼岸。所以[它]作確定。

此中或有[人問]：為什麼這[唯字]只在前句中說，而不在後句中[說]呢？難道不離諸不善法也可以成就並住於禪嗎？不應這樣看。因為由於[禪]是那[諸欲]的出離，它才在前句中說。因為由於超越欲界、由於是欲貪的對治，這禪正是諸欲的出離。即如所說：「諸欲的出離即是出離（nekkhamma）。」（《長部》3.353）而在後句中也應這樣說：猶如在「諸比丘，唯在此[教法]中有沙門，此[教法]中有第二沙門」（《中部》1.139；《增支部》4.241）這裡，「唯」字是帶過來而說的。因為不離開除此[欲欲]以外的、稱為蓋的其他諸不善法，也不可能成就並住於禪。所以，應在兩句中都看到這[唯字]：「唯已離諸欲，唯已離諸不善法」。而在兩句中，雖然以「已離」這個共通之語，彼分遠離等與身遠離等一切遠離都被攝入，然而此處應只看作身遠離、心遠離、鎮伏遠離這三種。

而以「諸欲（kāmehi）」這一語，應看作：凡在《[大]義釋》中以「什麼是事欲？可意的諸色……」等方法（《大義釋》1）所說的事欲，以及凡在同處與《分別論》中如是所說的煩惱欲：「欲是欲，貪是欲，欲貪是欲，思惟是欲，貪是欲，思惟貪是欲，這些稱為諸欲」（《大義釋》1；《分別論》564），它們全都被攝入了。因為如此，「已離諸欲」也可解作「也已離諸事欲」之義，由此便說了身遠離；「離諸不善法」可解作已離諸煩惱欲或一切不善之義，由此便說了心遠離。而此中，由前[句]說離諸事欲，便闡明瞭欲樂的捨棄；由第二[句]說離諸煩惱欲，便闡明瞭出離之樂的攝受。又正由說離事欲與煩惱欲，應知此中由第一[句]闡明瞭雜染之事的舍斷，由第二[句]闡明瞭雜染的舍斷；由第一[句]闡明瞭貪求之狀的因的捨棄，由第二[句]闡明瞭愚人之狀的[因的捨棄]；由第一[句]闡明瞭加行的清淨，由第二[句]闡明瞭意樂的滋養。這暫且是於「諸欲」這裡所說的諸欲中，事欲一方的方法。

而在煩惱欲一方，以「欲」「貪」等而有多種區分的欲欲本身，被意指為「欲」。它雖屬於不善，卻由於是禪的對治，在《分別論》中以「此中，什麼是欲？欲是欲」等方法（《分別論》564）被另外說出。或者，由於是煩惱欲而在前句中說，由於屬於不善而在第二句中[說]。又由於它有多種區分，所以不說「從欲（kāmato）」，而說「從諸欲（kāmehi）」。

而雖然其他諸法也是不善，在《分別論》中以「此中，什麼是諸不善法？欲欲……」等方法只說了諸蓋，因為[要]顯示後面[所說]諸禪支是[其]對立者的對治者。諸蓋是禪支的對立者，唯諸禪支是它們的對治者、摧毀者、破壞者——是所說的意思。因為如此，在《藏釋》中說：「定是欲欲的對治，喜是瞋恚的[對治]，尋是昏沉睡眠的[對治]，樂是掉舉追悔的[對治]，伺是疑的[對治]。」

如是，此中以「已離諸欲」，說了欲欲的鎮伏遠離；以「離諸不善法」，[說了]五蓋的[鎮伏遠離]；而依不重取已取者，由第一[句說了]欲欲的，由第二[句說了]其餘諸蓋的。同樣，由第一[句說了]三不善根中以五欲功德之區分為境的貪的，由第二[句說了]以怨恨事之區分等為境的瞋與痴的。或者在暴流等諸法中，由第一[句說了]欲暴流、欲軛、欲漏、欲取、貪欲身系、欲貪結的，由第二[句說了]其餘的暴流、軛、漏、取、系、結的。又由第一[句說了]渴愛及與它相應者的，由第二[句說了]無明及與它相應者的。此外，應知由第一[句]說了與貪相應的八種心生起的、由第二[句]說了其餘四種不善心生起的鎮伏遠離。這暫且是於「已離諸欲，離諸不善法」這裡的義的闡明。

七十一、至此，顯示了初禪的斷支之後，現在為了顯示[它的]相應支，才說「有尋、有伺（savitakkaṃ savicāraṃ）」等語。此中，尋思（vitakkana）為「尋（vitakko）」，是說思量（ūhana）。這[尋]以把心安置於所緣為相，以敲擊、遍敲擊為味。正是這樣，依著它，瑜伽行者被說為「使所緣被尋所敲擊、被尋所遍敲擊」。以把心引入所緣為現起。

伺察（vicaraṇa）為「伺（vicāro）」，是說隨行（anusañcaraṇa）。這[伺]以隨摩所緣為相，以令俱生[諸法]連繫於彼[所緣]為味，以心的連續不斷為現起。

而它們雖然在某些[心]中不相離，然而以粗義與前導義，尋是心的最初投注，猶如敲鐘；以細義與隨摩之性，伺是連續不斷，猶如鐘的餘響。又此中，尋有擴展，在[心]最初生起之時成為心的顫動，猶如想飛上天空的鳥振動翅膀，又如心隨香氣的蜜蜂朝向蓮花撲下。伺是寂靜地轉起的，是心不甚顫動之性，猶如已飛上天空的鳥展開翅膀，又如朝向蓮花撲下的蜜蜂在蓮花上方盤旋。而《二集義注》中說：「依把心安置於所緣之性而轉起的尋，猶如在空中行進的大鳥以兩翼兜住風、令兩翼平穩而行；依隨摩之性而轉起的伺，猶如[那鳥]為兜住風而鼓動兩翼而行。」那[說法]適合於依連續不斷而轉起[的情形]。而它們的這一差別，在初禪與第二禪中是明顯的。

再者，猶如有人以一隻手牢握沾了汙垢的銅器，以另一隻手用[蘸了]粉末與油的毛團擦拭它：尋猶如牢握的手，伺猶如擦拭的手。同樣，猶如陶師以杖擊轉動輪盤而作器皿：尋猶如按壓的手，伺猶如往這裡那裡移動的手。同樣，猶如畫圓圈者：安置的尋猶如固定插在中央的針，隨摩的伺猶如在外繞轉的針。如是，此禪與這尋、這伺一起轉起，猶如樹與花、果[一起]，因此稱為「有尋、有伺」。而在《分別論》中，是以「具備、完全具備這尋與這伺」等方式（《分別論》565），作了以人為依據的說示。但那裡的意義也應同樣如是見。

「離生（vivekajaṃ）」此中：遠離（vivitti）為「遠離（viveko）」，義即諸蓋的離去。或者，被遠離者為「遠離」，義即遠離了諸蓋的、與禪相應的法聚。由那遠離、或在那遠離中所生，故為「離生」。

七十二、「喜、樂（pītisukhaṃ）」此中：令[身心]滿悅（pīṇayati），故為「喜（pīti）」。它以愛悅為相，以令身心滿悅為味，或以遍滿為味，以高揚為現起。而這喜有五種：小喜、剎那喜、繼起喜、踴躍喜、遍滿喜。此中，小喜只能令身上汗毛豎立而已。剎那喜猶如一剎那又一剎那的電光閃現。繼起喜猶如海浪[衝]岸，一再湧入身中而碎散。踴躍喜是強力的，能令身體向上，達到令[身]騰躍於空中的程度。正是這樣，住富那婆利迦的大帝須長老（Puṇṇavallikavāsī Mahātissatthera）在月圓日的傍晚前往塔廟庭院，見到月光，面向大塔（Mahācetiya），[心想：]「此時此刻，四眾正在禮敬大塔啊！」依平素所見的所緣，生起了以佛為所緣的踴躍喜，猶如在灰泥地上被拍擊的綵球，騰空而起，正落在大塔庭院中。同樣，在祇利乾陀迦寺（Girikaṇḍakavihāra）近旁的跋多迦羅迦村（Vattakālakagāma），有一位良家女也以強力的、以佛為所緣的踴躍喜騰躍於空中。

相傳，她的父母傍晚為了聽法前往寺院時，[對她說：]「女兒，你身子沉重，不能在非時行走；我們為你分享[功德]而去聽法。」便走了。她雖想去，卻不能違拒他們的話，便留在家中，站在家門前的庭院裡，藉著月光眺望祇利乾陀迦[寺]空中塔（ākāsacetiya）的庭院，看見了塔廟的燈供養，又[看見]四眾以花鬘、香等作了塔廟供養、正在右繞，並聽見了比丘僧團合誦的聲音。於是，她[心想]：「這些人真有福啊！他們能前往寺院，在這樣的塔廟庭院中周行，又能聽聞這樣甜美的說法。」正當她望著猶如珍珠堆一般的塔廟時，踴躍喜生起了。她騰躍於空中，比父母更早從空中降落在塔廟庭院中，禮敬了塔廟，站著聽法。於是父母來了，問她：「女兒，你是從哪條路來的？」她說：「我是從空中來的，不是從路上來的。」被[問]：「女兒，在空中行走的是漏盡者們，你是怎麼來的？」她說：「我藉著月光眺望塔廟站著時，生起了以佛為所緣的強力的喜。於是我既不知道自己是站著，也不知道是坐著，只憑所取的相騰躍於空中，落在了塔廟庭院中。」

如是，踴躍喜達到令[身]騰躍於空中的程度。而當遍滿喜生起時，全身被遍滿，猶如吹滿的皮囊，又如被大洪水衝入的山腹。

而這五種喜懷胎、趨於成熟時，便圓滿兩種輕安：身輕安與心輕安。輕安懷胎、趨於成熟時，便圓滿兩種樂：身的與心的。樂懷胎、趨於成熟時，便圓滿三種定：剎那定、近行定、安止定。其中，凡作為安止定之根本而增長、達到與定相應的遍滿喜，這就是此義中所意指的喜。

七十三、而另一個：令安樂（sukhana）為「樂（sukhaṃ）」；或者，善加（suṭṭhu）齧食（khādati）、挖除（khanati）身心的病惱，故為「樂」。它以悅適為相，以滋長相應諸法為味，以資益為現起。而它們雖然在某些[心]中不相離，然而獲得可喜所緣的欣悅是喜，受用已獲得之味是樂。有喜處即有樂；有樂處不一定有喜。喜為行蘊所攝；樂為受蘊所攝。喜猶如在曠野中疲睏者見到、聽到林邊之水時[的狀態]；樂猶如[他]進入林蔭、受用水時[的狀態]。應知這是就它們在各自的時候顯著而說的。如是，這喜與這樂屬於此禪，或在此禪中有，故此禪稱為「喜、樂」[的]。

或者，喜與樂為「喜樂」，猶如「法與律」等。離生的喜樂屬於此禪，或在此禪中有，如是也是「離生喜樂」。因為此中，正如禪[是離生的]，喜樂也同樣正是離生的，而它為此[禪]所有，因此用一個詞說「離生喜樂」也是合宜的。而在《分別論》中，是以「此樂與此喜俱行」等方式（《分別論》567）說的。但那裡的意義也應同樣如是見。

「初禪（paṭhamaṃ jhānaṃ）」者：這將在後面闡明。「成就（upasampajja）」者：即趨近，是說證得；或者是使成就，是說成辦。而在《分別論》中說：「『成就』者：即初禪的得、獲得、達到、等達、觸證、作證、成就。」它的意義也應同樣如是見。「住（viharati）」者：即以與之相應的威儀住，具足如是所說那樣的禪，而成辦自體的行止、進行、護持、維持、維繫、行、住。因為這已在《分別論》中說過：「『住』者：行止、進行、護持、維持、維繫、行、住，因此稱為『住』。」（《分別論》540）

離五支等

七十四、而所說的「離五支、具五支（pañcaṅgavippahīnaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ）」，此中，應知依欲欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉舉追悔、疑這五蓋的舍斷而為離五支。因為當這些未斷時，禪不生起。因此這些稱為它的斷支。因為雖然在禪的剎那其他不善法也被舍斷，然而唯有這些特別是作禪之障礙者。因為被欲欲誘惑於種種境的心，不在一性所緣上得定；或者，被欲欲所征服的那[心]，不行於為舍斷欲界的行道。被瞋恚在所緣上撞擊的[心]，不能無間斷地轉起。被昏沉睡眠所征服的[心]是不適業的。被掉舉追悔所驅使的[心]，正是不寂止而遊蕩。被疑所損害的[心]，不登上成就禪之證得的行道。如是，由於特別是作禪之障礙者，唯有這些被說為斷支。

而由於尋把心安置於所緣，伺令[它]連續不斷；由於它們，已為不散亂而完成了加行的心，[其]由加行成就而生的喜作滿悅，樂作滋長；於是，為這安置、連續、滿悅、滋長所資益的一境性，把這[心]連同其餘相應法，平等而正確地置於一性所緣上——因此，應知依尋、伺、喜、樂、心一境性這五者的生起而為具五支。因為當這五者生起時，禪便名為已生起。因此這五者稱為它的具足支。因此不應執取「有一種與這些[支]具足、[而與它們]不同的所謂禪」。而正如唯依諸支而說「四支軍」「五支樂」「八支道」，應知這[禪]也同樣唯依諸支而稱為「五支的」或「具五支」。

這五支雖然在近行剎那中也有，然而在近行中它們比平常的心更強。而在這裡，它們比近行[中的]更強，已達到色界之相。因為在這裡，尋以極明淨的行相把心安置於所緣而生起；伺極度隨摩所緣[而生起]；喜、樂遍滿全身[而生起]。正因此[世尊]說：「其全身沒有任何一處不被離生的喜、樂所遍滿。」（《長部》1.228）心一境性也猶如箱盒的上蓋[合]於下底那樣，觸著所緣而生起。這就是它們與其他[時候諸支]的差別。此中，心一境性雖然在「有尋、有伺」這段文中沒有被指出，然而由於在《分別論》中這樣說：「禪：即尋、伺、喜、樂、心一境性。」（《分別論》569）[所以它]正是[禪]支。因為世尊以何種意趣作了總說，那[意趣]正由他在《分別論》中闡明瞭。

三種善

七十五、而在「三種善、具足十相（tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ）」這裡：依初、中、終而為三種善；應知依正是那初、中、終的諸相而為具足十相。

此中，這是聖典——

「初禪的行道清淨是初，舍的增益是中，令喜是終。初禪的行道清淨是初，初有幾相？初有三相：凡是那[禪]的障礙，心從那[障礙]清淨；由於清淨，心行於中正的止相；由於已行，心躍入那裡。凡心從障礙清淨，凡由於清淨心行於中正的止相，凡由於已行心躍入那裡——初禪的行道清淨是初，初有這三相。因此稱為：初禪既是初善的，也是具足三相的。

「初禪的舍的增益是中，中有幾相？中有三相：旁觀已清淨的心，旁觀已行於止的[心]，旁觀以一性現起的[心]。凡旁觀已清淨的心，凡旁觀已行於止的[心]，凡旁觀以一性現起的[心]——初禪的舍的增益是中，中有這三相。因此稱為：初禪既是中善的，也是具足三相的。

「初禪的令喜是終，終有幾相？終有四相：依在那裡所生諸法不相逾越之義的令喜，依諸根一味之義的令喜，依運載與之相應的精進之義的令喜，依串習之義的令喜。初禪的令喜是終，終有這四相。因此稱為：初禪既是終善的，也是具足四相的。」（《無礙解道》1.158）

此中，有些[師]如是解說：所謂行道清淨，是連同資糧的近行；所謂舍的增益，是安止；所謂令喜，是省察。然而由於聖典中說：「達於一性的心，既躍入行道清淨，又被舍所增益，並被智所令喜。」（《無礙解道》1.158）因此應知：正是在安止之內，依[其]所從來而為行道清淨，依中舍的作用而為舍的增益，依令[諸法]明淨之智——以成就諸法不相逾越等狀態——的作用之完成而為令喜。

如何呢？因為在安止生起的那一回，凡稱為蓋的煩惱群是那禪的障礙，心從它清淨。由於清淨，[心]離了遮障而行於中正的止相。所謂中正的止相，正是平衡轉起的安止定。而緊接其前的前心，依同一相續轉變的方式趨於如是性，名為行於中正的止相；由於如是已行，以趨於如是性而名為躍入那裡。如是，首先應知：成辦前心中所存在之行相的、依[其]所從來的行道清淨，正在初禪的生起剎那。

而對於如是已清淨的它，由於沒有再須使清淨的，不在使清淨上用力，名為「旁觀已清淨的心」。對於以趨於止的狀態而已行於止的[心]，不再在等安住上用力，名為「旁觀已行於止的[心]」。又正由於已行於止的狀態，對於它那捨棄了與煩惱的交結而以一性現起的[心]，不再在一性的現起上用力，名為「旁觀以一性現起的[心]」。如是應知依中舍的作用而為舍的增益。

而在如是被舍所增益時，凡在那裡所生、稱為定與慧的雙運諸法彼此不相逾越而轉起；凡信等諸根由於從種種煩惱解脫，以解脫之味成為一味而轉起；凡他運載適合於彼、與那些不相逾越及一味之狀態相稱的精進；凡它在那剎那轉起的串習——由於這一切行相，都是以智在雜染與淨化中見到各各的過患與功德利益，由於如是如是已令喜、已使清淨、已令明淨而成就的，因此說：「應知依令[諸法]明淨之智——以成就諸法不相逾越等狀態——的作用之完成而為令喜。」

此中，由於依舍而智變得明顯——即如所說：「他善加旁觀如是被策勵的心；依舍、依慧，慧根變得增上；依舍，心從種種煩惱解脫；依解脫、依慧，慧根變得增上。由於已解脫，那些法成為一味。依一味之義而為修習。」（《無礙解道》1.201）——因此，作為智之作用的令喜被說為終。

現在，在「已證得初禪——地遍」這裡：依計數的次第為「初」；最初生起，故也為「初」。由於審慮所緣，或由於燒盡對治[法]，為「禪」。而地的圓盤，以全體之義稱為「地遍」；依它而獲得的相也[稱為地遍]，於地遍之相上所獲得的禪也[稱為地遍]。此中，在這一義上，應知禪為「地遍」。就此而說「已證得初禪——地遍」。

久住的成就

七十六、而當這[禪]如是被證得時，那瑜伽者應猶如射穿毛髮者、又猶如廚師那樣把握諸行相。因為猶如極善巧的弓箭手為射穿毛髮而練習，在射穿毛髮的那一回，會把握踏立的雙足、弓杆、弓弦與箭的行相：「我這樣站立，這樣持弓杆、這樣持弦、這樣持箭，射穿了毛髮。」他從此以後照樣具備那些行相，便會不錯失地射穿毛髮。同樣，瑜伽者也應把握這些食物適宜等行相：「我吃了這樣的食物，親近這樣的人，在這樣的坐臥處，以這樣的威儀，在這個時候，證得了這個。」因為這樣，當那[禪]失去時，他能具備那些行相而再令它生起；或者把不純熟的[禪]作成純熟的，能一再安止。

又猶如善巧的廚師侍奉主人用餐，[主人]隨意吃了什麼，就留意那些，從此以後只端上那樣的[食物]，便成為得賞者；同樣，這[瑜伽者]也在證得的剎那把握食物等行相，具備它們，每當失去時，便一再得到安止。因此，他應猶如射穿毛髮者、又猶如廚師那樣把握諸行相。這也已由世尊說過——

「諸比丘，猶如有一個賢明、幹練、善巧的廚師，以種種樣的羹侍奉國王或王的大臣——以酸味類的、苦味類的、辛味類的、甜味類的、帶鹼味的、不帶鹼味的、帶鹹味的、不帶鹹味的。諸比丘，那賢明、幹練、善巧的廚師把握自己主人的相：『今天我主人或喜歡這種羹，或伸手向這種，或多取這種，或稱讚這種。今天我主人或喜歡酸味類的羹，或伸手向酸味類的，或多取酸味類的，或稱讚酸味類的……乃至……或稱讚不帶鹹味的。』諸比丘，那賢明、幹練、善巧的廚師，既得到衣服，也得到工錢，也得到賞賜。這是什麼緣故呢？諸比丘，因為那賢明、幹練、善巧的廚師把握自己主人的相。正是這樣，諸比丘，在此，某個賢明、幹練、善巧的比丘於身隨觀身而住……乃至……於諸受[隨觀]受……於心[隨觀]心……於諸法隨觀法而住，熱勤、正知、具念，調伏世間的貪與憂。當他於諸法隨觀法而住時，心得定，諸隨煩惱被舍斷。他把握那相。諸比丘，那賢明、幹練、善巧的比丘，既得到諸現法樂住，也得到正念正知。這是什麼緣故呢？諸比丘，因為那賢明、幹練、善巧的比丘把握自己心的相。」（《相應部》5.374）

而他以取相再具備那些行相，只能成就安止而已，不能久住。而久住，是由於善加清除了定的障礙諸法而有的。因為凡比丘，沒有以省察欲的過患等善加鎮伏欲欲，沒有依身輕安令身的粗重善加止息，沒有依作意發勤界等善加驅除昏沉睡眠，沒有依作意止相等善加根除掉舉追悔，也沒有善加清除其他定的障礙諸法，就入禪，他就會很快出來，猶如進入未清理之巢穴的蜜蜂，又如進入不清淨之園林的國王。而凡善加清除了定的障礙諸法而入禪者，他就會整個白天都只在等至之中，猶如進入善加清理之巢穴的蜜蜂，又如進入極清淨之園林的國王。因此古師們說——

「應驅除於諸欲的欲、瞋，

掉舉、睡眠，以疑為第五；

以能作遠離之愉悅的心，

猶如國王入於清淨之處，樂於彼中。」

因此，希求久住者應清除障礙諸法而入禪。又為了心之修習的廣大，應增長所獲得的似相。它有兩個增長之地：近行或安止。因為達到近行後增長它是可以的，達到安止後[增長它]也[是可以的]。但必須在其中一處增長。因此說「應增長所獲得的似相」。

相的增長之法

七十七、此中，這是增長之法：那瑜伽者不應以增長缽、增長餅、增長飯、增長蔓、增長布的方式來增長那相；而應猶如農夫以犁劃定應耕之處，而在所劃定的範圍之內耕作，又猶如諸比丘結界時先留意諸界相、然後結[界]——同樣，對那所獲得的相，依次以意劃定一指、二指、三指、四指的量，隨所劃定而增長。不劃定則不應增長。此後，依一搩手、一肘、門廊、院落、寺院的界限，以及村、市鎮、地方、王國、海洋的界限之劃定而增長，應以輪圍界為限，或者更超過那[限]而劃定、增長。

因為猶如幼天鵝從翅膀長成之時起，飛越一小段一小段的地方，作了熟習之後，次第飛到日月的近旁；同樣，比丘依所說之法劃定、增長那相，直到以輪圍界為限，或更超過那[限]而增長。於是，那相在增長又增長之處，於大地的高低不平、河流險處、山嶺崎嶇處，猶如被百根木釘撐開的牛皮。

而於那相上已證得初禪的初學者，應多入[定]，不應多省察。因為多省察者的禪支會顯得粗而弱。於是，由於它們如是顯現，便成為他向上努力的緣。他在禪尚未純熟時[向上]努力，既從已證得的初禪退失，也不能證得第二[禪]。所以世尊說——

「諸比丘，猶如一頭山中的母牛，愚痴、不明達、不識牧地、不善巧於在崎嶇的山中行走。她想：『我何不前往從未去過的方向，吃從未吃過的草，喝從未喝過的水呢？』她前足尚未站穩，就抬起後足；她既不能前往從未去過的方向，也不能吃從未吃過的草，也不能喝從未喝過的水；而在她站立時生起『我何不前往從未去過的方向……乃至……喝[從未喝過的水]呢』這念頭的那個地方，她也不能平安返回。這是什麼緣故呢？諸比丘，因為那山中的母牛愚痴、不明達、不識牧地、不善巧於在崎嶇的山中行走。同樣，諸比丘，在此，某個比丘愚痴、不明達、不識牧地、不善巧於已離諸欲……乃至……成就並住於初禪。他不習近那相，不修習，不多作，不善加決意。他想：『我何不尋、伺寂止……乃至……成就並住於第二禪呢？』他不能尋、伺寂止……乃至……成就並住於第二禪。他想：『我何不已離諸欲……乃至……成就並住於初禪呢？』他不能已離諸欲……乃至……成就並住於初禪。諸比丘，這稱為兩邊都已墜落、兩邊都已退失的比丘，猶如那山中的母牛，愚痴、不明達、不識牧地、不善巧於在崎嶇的山中行走。」（《增支部》9.35）

因此，他首先應在那初禪中以五種行相成為串習自在者。

五自在論

七十八、此中，這是五種自在：轉向自在、入定自在、決意自在、出定自在、省察自在。隨其所欲之處、所欲之時、所欲之久轉向初禪，於轉向沒有遲緩——[這是]轉向自在。隨其所欲之處……乃至……入初禪，於入定沒有遲緩——[這是]入定自在。其餘[自在]也應如是廣說。

而此中，這是義的闡明：從初禪出來後，最先轉向尋時，在截斷有分而生起的轉向之後，正以尋為所緣的四個或五個速行便速行。此後是兩個有分，此後又是以伺為所緣的轉向，[然後是]如所說那樣的諸速行——如是，當他能於五禪支無間斷地遣心時，他的轉向自在便已成就。而這達到頂點的自在，在世尊的雙神變中可得，或者在別人這樣的時候。比這更迅速的轉向自在是沒有的。

而猶如具壽大目犍連在降伏難陀優波難陀龍王時那樣，能迅速入定，名為入定自在。

能[令禪]住立一彈指頃或十彈指頃的剎那，名為決意自在。同樣，能迅速出[定]，名為出定自在。為顯示這兩者，宜講佛護長老（Buddharakkhitatthera）的故事。

那位具壽受具足戒滿八年時，坐在為照料大羅訶那笈多長老（Mahārohaṇaguttatthera）之病而來到長老庵婆臺（Therambatthala）的約三萬位有神通者之中，見到金翅鳥王[心想]「我要抓住那正在向長老供粥的侍奉龍王」而從空中撲下，他當即化作一座山，抓住龍王的手臂，進入那[山]中。金翅鳥王撞擊那山之後便逃走了。大長老說：「賢友們，如果沒有佛護，我們全都會受人呵責了。」

而省察自在，已隨轉向自在一併說了，因為在那裡緊接轉向之後的，正是省察的諸速行。

第二禪論

七十九、而於這五種自在已得串習自在者，從純熟的初禪出來後，見到其中的過失——「這等至以蓋為近敵，又由於尋、伺粗，[其]支弱」——便作意第二禪為寂靜，遍盡對初禪的愛著，為證得第二[禪]而應當致力。於是，當他從初禪出來、具念、正知地省察諸禪支時，尋、伺顯現為粗，喜、樂與心一境性顯現為寂靜；那時，當他為舍斷粗支、為獲得寂靜支而一再作意那同一個相「地、地」時，[正當]「現在第二禪將生起」之際，意門轉向截斷有分，以那同一地遍為所緣而生起。此後，在那同一所緣上，四個或五個速行速行，其中最後一個是色界的第二禪[心]；其餘的正如所說那樣，是欲界的。

而至此，他尋、伺寂止，內潔淨，心專一性，無尋、無伺，定生喜、樂，成就並住於第二禪。如是，他證得了離二支、具三支、三種善、具足十相的第二禪——地遍。

八十、此中，「尋、伺寂止（vitakkavicārānaṃ vūpasamā）」者：由於尋與伺這兩者的寂止、超越，是說由於[它們]在第二禪的剎那不顯現。此中，雖然在第二禪中初禪的一切法都沒有——因為初禪中的觸等是另一些，這裡的是另一些——然而應知：為顯明「由於超越了一個又一個粗支，而有初禪之後的第二禪等的證得」，才如是說「尋、伺寂止」。

「內（ajjhattaṃ）」者：此處所意指的是自身之內。而在《分別論》中只說了這麼多：「內：即各自。」又由於所意指的是自身之內，因此此中的意義是：在自己中所生的、在自己的相續中所生起的。「潔淨（sampasādanaṃ）」者：潔淨稱為信。由於與潔淨相應，禪也是潔淨，猶如由於與青色相應而[稱為]青衣。或者，由於那禪具足潔淨，又以寂止尋、伺的擾動而令心潔淨，因此也被說為「潔淨」。而在這一義的解釋中，應知語詞的連結是這樣的：「令心潔淨（sampasādanaṃ cetaso）」。而在前一義的解釋中，「心的（cetaso）」這[語]應與「專一性」連結。

此中，這是義的配合：獨一而升起，故為「專一（ekodi）」；義即由於不被尋、伺所登臨，成為第一、最勝而升起。因為在世間，最勝者也被稱為「一（eka）」。或者，由於離了尋、伺，[它]成為獨一、無伴[而升起]——也可以這樣說。或者，令相應諸法升起，故為「升（udi）」，義即令[它們]起來。以最勝之義，它既是「一」又是「升」，故為「專一」，這是定的增語。如是，修習（bhāveti）、增長這專一，故這第二禪為「專一性（ekodibhāvaṃ）」。而由於這專一是心的，不是眾生的，不是命者的，因此這被說為「心專一性」。