三、取業處的解說
三十八、現在，由於安住於這經由守持頭陀支所成就的少欲等功德而得以皎潔的戒中的[行者]，依「有慧之人安住於戒，修習心與慧」之語，應修習以「心」為標題而被指出的定；而那[定]由於說得極為簡略，連了解都不容易，何況修習，所以為了顯示它的廣說與修習方法，便有這[以下的]設問。
什麼是定？依何義為定？它的相、味、現起、近因是什麼？定有幾種？什麼是它的雜染？什麼是[它的]淨化？應如何修習？定的修習有什麼功德利益？
此中，這是解答。「什麼是定（ko samādhi）」者：定有多種、種種類別。若著手解說那一切，[這]解答既不能成辦所意指的義，還會更導致散亂。所以我們只就此處所意指的來說：善心一境性是定。
「依何義為定（kenaṭṭhena samādhi）」者：依等安住之義為定。這所謂的等安住是什麼呢？是心與心所於一所緣上平等地、正確地安置——即「安立」，是所說的意思。所以，應知：憑著某一法的威力，心與心所於一所緣上平等地、正確地不散亂、不渙散而住立，這就是等安住。
「它的相、味、現起、近因是什麼（kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni）」者：而此中，定以不散亂為相，以摧毀散亂為味，以不動搖為現起；又依「有樂者，心得定」之語，樂是它的近因。
三十九、「定有幾種（katividho samādhi）」者：依不散亂之相，暫且是一種。依近行與安止有兩種；同樣，依世間與出世間、依有喜與無喜、依與樂俱行與與舍俱行，[也各有兩種]。依下劣、中等、殊勝有三種；同樣，依有尋有伺等、依與喜俱行等、依有限、廣大、無量，[也各有三種]。依苦行道遲證智等有四種；同樣，依有限而有限所緣等、依四禪支、依退分等、依欲界等、依增上，[也各有四種]。依五種法中的五禪支有五種。
定的一法、二法釋義
此中，一種的部分，義理淺顯。兩種的部分中，依六隨念處、死隨念、寂止隨念、食厭想、四界差別這些[業處]而得的心一境性，以及諸安止定前分的一境性，這是近行定。而依「初禪的遍作以無間緣而為初禪之緣」等語，凡緊接遍作之後的一境性，這是安止定。如是依近行與安止有兩種。
第二個二法中，三地中的善心一境性是世間定；與聖道相應的一境性是出世間定。如是依世間與出世間有兩種。
第三個二法中，於四種法的[前]兩禪、五種法的[前]三禪中的一境性，是有喜定；於其餘兩禪中的一境性，是無喜定。而近行定或是有喜的，或是無喜的。如是依有喜與無喜有兩種。
第四個二法中，於四種法的[前]三禪、五種法的[前]四禪中的一境性，是與樂俱行的定；於其餘[一禪]中，是與舍俱行的定。而近行定或是與樂俱行的，或是與舍俱行的。如是依與樂俱行與與舍俱行有兩種。
定的三法釋義
諸三法中，於第一個三法中，剛獲得的是下劣的，未甚善修的是中等的，善修而達到自在的是殊勝的。如是依下劣、中等、殊勝有三種。
第二個三法中，初禪定連同近行定是有尋有伺的。五種法中的第二禪定是無尋唯伺的。因為凡僅在尋上見到過患、未在伺上見[過患]，只希求舍斷尋而超越初禪的人，他獲得無尋唯伺定；這是就那[定]而說的。而於四種法中從第二[禪]起、五種法中從第三[禪]起的三禪中的一境性，是無尋無伺定。如是依有尋有伺等有三種。
第三個三法中，於四種法的最初兩禪、五種法的[最初]三禪中的一境性，是與喜俱行的定；就在那[兩種法]中，於第三禪與第四禪中的一境性，是與樂俱行的定；於最後[的禪]中，是與舍俱行的[定]。而近行定或是與喜、樂俱行的，或是與舍俱行的。如是依與喜俱行等有三種。
第四個三法中，於近行地中的一境性是有限定；於色界善、無色界善中的一境性是廣大定；與聖道相應的一境性是無量定。如是依有限、廣大、無量有三種。
定的四法釋義
諸四法中，於第一個四法中，有苦行道遲證智的定，有苦行道速證智的[定]，有樂行道遲證智的[定]，有樂行道速證智的[定]。
此中，從最初的專注開始，直到各該禪的近行生起為止，在此期間轉起的定的修習，稱為「行道」；而從近行開始直到安止為止，在此期間轉起的慧，稱為「證智」。而這行道對某些人是苦的，即：由於蓋等敵對之法的現行[常被]執取，[故]艱難、修習不樂，此是其義；對某些人，由於沒有那些[現行]，則是樂的。證智也是對某些人是遲的，即緩慢、轉起不迅速；對某些人是速的，即不緩慢、轉起迅速。
此中，凡我們後面將要解說的適宜與不適宜[之事]、斷障礙等前行之事、諸安止善巧，在這些之中，凡親近不適宜者，他的行道是苦的，證智是遲的；親近適宜者，行道是樂的，證智是速的。而凡在前分親近不適宜、在後分親近適宜，或在前分親近適宜、在後分親近不適宜的人，應知他的混雜性。同樣，未完成斷障礙等前行之事而勤修修習者，行道是苦的；相反則是樂的。而未成就諸安止善巧者，證智是遲的；成就者，[證智]是速的。
此外，也應依渴愛與無明，以及依於止、觀的宿修，而知這些[行道與證智]的類別。因為為渴愛所征服者，行道是苦的；未被征服者，是樂的。而為無明所征服者，證智是遲的；未被征服者，是速的。凡於止未曾宿修者，他的行道是苦的；已宿修者，是樂的。而凡於觀未曾宿修者，他的證智是遲的；已宿修者，是速的。也應依煩惱與根而知這些的類別。因為煩惱猛利而鈍根者，行道是苦的，證智也是遲的；而利根者，證智是速的。煩惱微弱而鈍根者，行道是樂的，證智是遲的；而利根者，證智是速的。
如是，在這些行道與證智中，凡人以苦的行道與遲的證智而達到定，他的那定稱為「苦行道遲證智」。其餘三種也是這個方法。如是依苦行道遲證智等有四種。
第二個四法中，有有限而有限所緣的定，有有限而無量所緣的[定]，有無量而有限所緣的[定]，有無量而無量所緣的[定]。此中，凡不熟練、不能成為更上禪之緣的定，這是有限的；而凡於未擴展的所緣上轉起的，這是有限所緣的。凡熟練、善修習、能成為更上禪之緣的，這是無量的；而凡於已擴展的所緣上轉起的，這是無量所緣的。而依所說之相的混雜，應知混雜的方法。如是依有限而有限所緣等有四種。
第三個四法中，依已鎮伏諸蓋者的尋、伺、喜、樂、定，初禪有五支；此後尋、伺已寂止的第二[禪]有三支；此後已離喜的第三[禪]有兩支；此後樂已斷的第四[禪]，依與舍受俱有的定，有兩支。如是，作為這四禪之支的，有四種定。如是依四禪支有四種。
第四個四法中，有退分的定，有住分的[定]，有勝分的[定]，有決擇分的[定]。此中，應知：依敵對[法]的現行而為退分性，依隨順於彼的唸的安住而為住分性，依證得更上的殊勝而為勝分性，依與厭離俱行的想與作意的現行而為決擇分性。如所說：「對得初禪者，與欲俱行的想與作意現行，[這是]退分之慧；隨順於彼的念安住，[這是]住分之慧；與無尋俱行的想與作意現行，[這是]勝分之慧；與厭離俱行、伴隨離貪的想與作意現行，[這是]決擇分之慧。」（《分別論》799）而與那慧相應的定也有四種。如是依退分等有四種。
第五個四法中，欲界定、色界定、無色界定、不繫屬定——如是有四種定。此中，一切近行的一境性是欲界定；同樣，色界等善心一境性是其餘三種。如是依欲界等有四種。
第六個四法中，「若比丘以欲為增上而得定，得心一境性，這稱為欲定……乃至……若比丘以精進……乃至……若比丘以心……乃至……若比丘以審察為增上而得定，得心一境性，這稱為審察定。」（《分別論》432；《相應部》3.825）如是依增上有四種。
於五法中，凡在四法的分類中所說的第二禪，把它分為兩種：依只超越尋而為第二，依超越尋與伺而為第三——如是應知五禪。作為它們之支的有五種定——如是應知依五禪支而有五種。
四十、「什麼是它的雜染？什麼是[它的]淨化？（ko cassa saṃkileso kiṃ vodānaṃ）」者：此中的解答已在《分別論》中說了。因為在那裡說：「雜染，即退分法；淨化，即勝分法。」（《分別論》828）此中，應依「對得初禪者，與欲俱行的想與作意現行，[這是]退分之慧」（《分別論》799）這一方法而知退分法；應依「與無尋俱行的想與作意現行，[這是]勝分之慧」（《分別論》799）這一方法而知勝分法。
十障礙釋義
四十一、而在「應如何修習（kathaṃ bhāvetabbo）」這裡：首先，在「依世間與出世間而為兩種」等處所說的這與聖道相應的定，它的修習之法已由慧的修習之法所攝。因為慧被修習時，它便已被修習了。所以就它而言，我們不另說任何「應這樣修習」。
而這世間[定]，應由這樣的人修習：他依所說的方法淨化諸戒，住立於極遍淨的戒中；凡他在十障礙中有的障礙，斷除它；前往授業處者善友之處，取四十業處中隨順自己性行的某一業處；捨棄不相宜於定之修習的寺，住在相宜的寺中；作小障礙的斷除，不廢弛一切修習的作法——這是此中的略說。
而這是詳說：首先，所說的「凡他在十障礙中有的障礙，斷除它」，此中——
「住處、家、利養，眾，第五營造；
旅行、親族、病惱，典籍、神通：這些是十。」——
這些名為十障礙。此中，住處本身即是住處障礙。於家等也是此法。
此中，「住處（āvāso）」者：一個房間也稱為[住處]，一座院落也[稱為住處]，整座僧園也[稱為住處]。這[住處]並非對一切人都是障礙。而此中，凡熱衷於新營造等事的人，或積聚了許多物品的人，或由於任何原因而有所顧戀、心有繫縛的人，[住處]就只對他是障礙，對其他人則不是。
此中有這樣一件事——相傳有兩位良家子從阿㝹羅陀城出來，次第在塔園寺（Thūpārāma）出家。他們之中，一位熟習了兩部論母，滿了五臘，自恣之後，去了名為東山林帶（Pācīnakhaṇḍarāji）的地方。另一位就住在那裡。去了東山林帶的那一位在那裡久住而成為長老，心想：「這是宜於宴默的地方，好吧，我也把它告訴我的同伴。」於是從那裡出發，次第進入塔園寺。同臘的長老一見他進來，便上前迎接，接過缽衣，盡了義務。客長老進入坐臥處，心想：「現在我的同伴會送來酥、糖蜜或飲料吧，因為他是久住這座城的人。」他夜裡沒有得到，早晨心想：「現在他會送來護持者們拿來的粥與糕點吧。」那也沒有見到，[心想]「沒有派人送來的，大概[我們]進[村]時會給吧」，便一早與他一同進村。他們二人行遍一條街，得到一勺之量的粥，坐在坐堂裡喝了。於是客[長老]心想：「大概沒有固定的粥，到了飯時，人們現在會給上妙的飯食吧。」然而到了飯時，也只是乞食，吃了所得的東西，另一位便說：「尊者，您一直都是這樣維持生活的嗎？」「是的，賢友。」「尊者，東山林帶很舒適，我們去那裡吧。」長老從城的南門出去，走上了往陶師村（Kumbhakāragāma）的路。另一位說：「尊者，您為什麼走上這條路呢？」「賢友，你不是稱讚過東山林帶嗎？」「尊者，您在這麼長時間所住的地方，難道沒有任何多餘的資具嗎？」「是的，賢友，床座是僧團的，那已收拾好了，此外什麼也沒有。」「尊者，可是我的手杖、油筒與鞋袋都還在那裡。」「賢友，你只住了一天，就放下了這麼多嗎？」「是的，尊者。」他心生淨信，禮敬長老，[說]：「尊者，對像您這樣的人來說，在一切處都只是林住。塔園寺是四佛舍利安置之處，在銅殿（Lohapāsāda）可以得到適宜的聽法，[可以]瞻禮大塔（Mahācetiya）、見到諸長老，就像佛陀時代一樣地轉起。您就住在這裡吧。」第二天，他拿了缽衣，獨自走了。像這樣的人，住處不是障礙。
「家（kulaṃ）」者：即親族之家或護持者之家。因為對某些人來說，即使是護持者之家，當他依「他們安樂時他也安樂」等（《分別論》888；《相應部》4.241）方式交雜而住時，也是障礙；沒有那家的人陪同，他連到附近的寺去聽法都不去。對某些人來說，即使父母也不是障礙，猶如住憍蘭陀迦寺（Koraṇḍakavihāra）的長老的外甥年少比丘。
相傳他為了受學誦授而去了羅訶那（Rohaṇa）。長老的姊妹優婆夷也常常向長老問他的消息。有一天，長老[想]「我去把年少[比丘]帶回來」，便朝羅訶那出發。年少[比丘]也[想]：「我在這裡住了很久，現在去見戒師，也知道優婆夷的消息，然後再回來」，便從羅訶那出來。他們二人在恆河岸邊相遇。他在某棵樹下為長老盡了義務，被問「你去哪裡」時，便告知了那件事。長老[說]：「你做得很好，優婆夷也常常問[你的消息]，我也正是為此而來的。你去吧，我就在這裡住這個雨季。」便打發他走了。他正好在入雨安居之日到達那座寺。他所分到的坐臥處，也正是他父親所建造的。
第二天，他的父親來了，問：「尊者，我們的坐臥處分給誰了？」聽說「分給一位客來的年少[比丘]」，便走近他，禮敬後說：「尊者，在我們的坐臥處入雨安居的人，有一項義務。」「是什麼，優婆塞？」「三個月只在我們家中受食，自恣之後，要走的時候應當告辭。」他以沉默接受了。優婆塞也回到家，說：「在我們的住處有一位客來的尊者入[雨安居]了，應當恭敬地護持。」優婆夷答應「好的」，便備辦了上妙的嚼食、啖食。年少[比丘]也在飯時去了親族之家，卻沒有一個人認出他來。
他在那裡受用了三個月的乞食，住完雨季，告辭說：「我要走了。」於是他的親族們說：「尊者，明天再走吧。」第二天就在家裡供養他飯食，裝滿一筒油，給了一塊糖團與一件九肘長的布，說：「尊者，您走吧。」他作了隨喜，朝羅訶那出發。
他的戒師也在自恣之後迎面走來，就在先前見過[他]的地方見到了他。他在某棵樹下為長老盡了義務。於是長老問他：「賢面者，你見到優婆夷了嗎？」他[說]「是的，尊者」，告知了一切經過，用那油塗長老的腳，用糖團做了飲料，把那件布也給了長老，禮敬長老後，[說]「尊者，對我來說，羅訶那才是適宜的」，便走了。長老也回到寺裡，第二天進入憍蘭陀迦村。
優婆夷也[想]「我的兄弟現在會帶著我的兒子回來」，一直望著路站著。她看見他獨自一人回來，[心想]「我的兒子大概死了，這位長老一個人回來了」，便撲倒在長老腳下，悲泣痛哭。長老[心想]「年少[比丘]一定是由於少欲，不讓人知道自己就走了」，安慰了她，告知一切經過，從缽袋中取出那件布給她看。
優婆夷心生淨信，朝著兒子所去的方向，以胸伏地，禮拜而說：「我想，世尊確實是以像我兒子這樣的比丘為身證者，才宣說了傳車行道（《中部》1.252 等）、那羅迦行道（《經集》684 等）、迅速行道（《經集》921 等），以及闡明四資具知足與樂於修習等的大聖種行道（《增支部》4.28；《長部》3.309）。在生母的家中受食三個月，竟然不說『我是兒子，你是母親』，啊，稀有之人！」像這樣的人，連父母也不是障礙，何況其他護持者之家。
「利養（lābho）」者：即四資具。它們怎樣成為障礙呢？因為有福德的比丘，在他所去的每一處，人們都連同豐厚的附屬品給予資具。他為他們作隨喜、說法，得不到作沙門法的機會。從明相升起直到初夜分，與人的交往都不斷絕。再者，就在天將破曉時，耽於豐足的常乞食者們又來說：「尊者，某某優婆塞、優婆夷、大臣、大臣之女想見您。」他[便說]「賢友，拿起缽衣」，隨即準備出發——如是常常忙碌。那些資具就只對他是障礙。他應舍離眾人，到人們不認識他的地方獨自遊行。這樣，那障礙便被斷除了。
「眾（gaṇo）」者：即經師之眾或論師之眾。凡為他們授予誦授或遍問而得不到作沙門法之機會的人，眾就只對他是障礙，他應這樣斷除它：如果那些比丘已學取的多、剩下的少，應把它完成後進入林野。如果學取的少、剩下的多，不越過一由旬，在一由旬的範圍內去見另一位教眾者，應說：「請具壽以誦授等攝受這些[比丘]。」若這樣也得不到，[便說]「賢友們，我有一件事，你們去各自方便的地方吧」，舍離眾人，作自己的事。
「營造（kammaṃ）」者：即新營造。作它的人要知道木匠等得了什麼、沒得什麼，要對已作與未作的[事]熱衷操心，所以它一直是障礙。它也應這樣斷除：如果剩下的少，應把它完成。如果多，若是僧團的新營造，應交付給僧團或擔當僧團事務的比丘們；若是自己的，應交付給擔當自己事務的人。得不到這樣的人，應舍給僧團而離去。
「旅行（addhānaṃ）」者：即行路。因為若某人在某處有期待出家的人，或者有某種資具應當得到，若他得不到那[事物]便不能忍耐，那麼即使進入林野作沙門法，所謂的欲行之心也難以遣除；所以應當前往，辦完那件事之後，才對沙門法熱衷致力。
「親族（ñātī）」者：在寺裡是阿闍梨、戒師、共住弟子、內住弟子、同戒師者、同阿闍梨者，在家裡是母親、父親、兄弟等。他們生病時是他的障礙，所以那障礙應以護理[他們]、使他們恢復常態來斷除。
此中，首先，戒師生病時，若不能很快痊癒，即使終身也應照料。出家阿闍梨、具足戒阿闍梨、共住弟子、[自己]為之授具足戒與出家的內住弟子、同戒師者也是如此。而依止阿闍梨、誦授阿闍梨、依止弟子、誦授弟子、同阿闍梨者，則在依止與誦授未斷之前應照料。有能力者，在那以後也確實應照料。對父母，應如對戒師那樣行事。因為即使他們身居王位，而期待兒子的侍奉，也確實應當去做。若他們沒有藥，應給自己所有的。若[自己]沒有，也確實應當以乞食尋求後給與。而對兄弟姊妹，應只用他們自己所有的來配製給與。若[他們]沒有，應把自己所有的暫時給與，之後得到時再取回。若得不到，不應責求。對不是親族的姊妹的丈夫，既不可以為他配藥，也不可以給與[藥]。但可以說「給你的丈夫吧」而給姊妹。對兄弟的妻子也是此法。而他們的孩子正是這比丘的親族，所以為他們[配藥]是可以的。
「病惱（ābādho）」者：即任何疾病。它在逼惱時就是障礙，所以應以治療來斷除。然而若治療了幾天也不平息，應呵責自體：「我不是你的奴僕，不是你的僱工；正因為養育你，我才在無始的輪迴之轉中受了苦」，然後作沙門法。
「典籍（gantho）」者：即教理的擔持。它對以誦習等常常忙碌的人是障礙，對其他人則不是。此中有這些故事——
相傳中部誦者提婆長老（Majjhimabhāṇakadevatthera）去到住摩羅耶的提婆長老（Malayavāsidevatthera）處，請求業處。長老問：「賢友，你在教理方面如何？」「尊者，我熟習《中部》。」「賢友，所謂《中部》是難以持守的：誦習《根本五十經》時，《中分五十經》就來了；誦習它時，《後分五十經》[就來了]。你哪裡還有業處呢？」「尊者，在您這裡得到業處之後，我就不再翻看[教理]了。」他取了業處，十九年不作誦習，在第二十年證得阿羅漢果，對為誦習而來的比丘們說：「賢友們，我二十年不翻看教理，不過我對此已作熟習，你們開始吧。」從開頭直到結尾，他連一個文字都沒有疑惑。
住迦盧利耶山的那伽長老（Karuḷiyagirivāsīnāgatthera）也捨棄教理十八年後，為比丘們誦授《界論》。他們與住村的長老們[所學的]相對照時，連一個問題都沒有顛倒次序而來。
在大寺，也有名為三藏小阿跋亞的長老，未學取義注，就[想]「我要在[通曉]五部的集會中講誦三藏」，令人敲響金鼓。比丘僧團說：「這是哪些阿闍梨的學取？讓他只說自己阿闍梨的學取；否則我們不讓[他]說。」他的戒師也問前來侍奉自己的他：「賢友，你令人敲了鼓嗎？」「是的，尊者。」「為什麼？」「尊者，我要講誦教理。」「賢友阿跋亞，諸阿闍梨怎樣說這一句？」「尊者，他們這樣說。」長老[說]「哼」而拒斥。他又以一個又一個別的方式說「尊者，他們這樣說」，說了三次。長老都[說]「哼」而拒斥，[然後說]：「賢友，你最初所說的正是阿闍梨之道，但因為未從阿闍梨之口學取，所以不能立定於『諸阿闍梨這樣說』。去你自己的諸阿闍梨處聽吧。」「尊者，我去哪裡？」「在恆河彼岸羅訶那地方的杜羅陀羅山寺（Tulādhārapabbatavihāra），住著通達一切教理的名為大法護（Mahādhammarakkhita）的長老，你去他那裡。」「好的，尊者。」他禮敬長老，與五百比丘一同去到那位長老處，禮敬後坐下。長老問：「你為何而來？」「尊者，為了聽法。」「賢友阿跋亞，人們時時向我問《長部》《中部》。其餘的，我三十年來未曾翻看過。不過，你夜裡在我面前講誦，我白天為你解說。」他[說]「好的，尊者」，便如此作了。[人們]在院落門口搭建了大棚，村民們每天為聽法而來。[阿跋亞]長老夜裡講誦；[大法護長老]白天解說它，次第講完教說後，在阿跋亞長老面前坐在草蓆上，說：「賢友，請為我講說業處。」「尊者，您說什麼？我不正是在您這裡聽聞的嗎？我能講說什麼您所不知道的呢？」於是長老對他說：「賢友，這是另一回事，名為已行者之道。」相傳阿跋亞長老那時是須陀洹。於是他給了那位[長老]業處，回來後，在銅殿講誦法時，聽說長老般涅槃了。聽到後，[他說]「賢友們，拿衣來」，披上衣，[說]：「賢友們，我們阿闍梨的阿羅漢道是相稱的。賢友們，我們的阿闍梨正直、是良種。他在自己的受法弟子面前坐在草蓆上，說『請為我講說業處』。賢友們，長老的阿羅漢道是相稱的。」像這樣的人，典籍不是障礙。
「神通（iddhi）」者：即凡夫的神通。因為它就像仰臥的嬰兒、又像嫩苗一樣，難以持守，僅以些微[之事]就破壞了。然而它是觀的障礙，不是定的障礙，因為它是得定之後才應獲得的。所以求觀者應斷除神通障礙，另一[求止]者則[應斷除]其餘的[障礙]。這暫且是障礙論的詳說。
授業處者釋義
四十二、而在「前往授業處者善友之處（kammaṭṭhānadāyakaṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā）」這裡，業處有兩種：一切處業處與應持業處。此中，名為一切處業處的，是對比丘僧團等的慈，以及死隨念。某些[師]說也[包括]不淨想。
因為修業處的比丘首先應當劃定[範圍]，對住在界內的比丘僧團修習慈：「願他們安樂、無惱害。」其次對住在界內的諸天神。其次對行處村中有權勢的人們。其次從那裡的人們開始，對一切眾生。因為他以對比丘僧團的慈，令共住者生起柔軟心。於是他們與他樂於共住。以對界內諸天神的慈，他由心已被柔軟化的諸天神以如法的守護而得到妥善安排的守護。以對行處村中有權勢之人的慈，他的資具由心相續已被柔軟化的有權勢者以如法的守護而得到善護。以對那裡的人們的慈，他由那些心已生淨信的人們[對待]，不被輕視而遊行。以對一切眾生的慈，他於一切處行無障礙。而以死隨念，他思惟「我必定要死」，捨棄不正求，悚懼一再增長，行持不退縮。而對心已熟習不淨想的他，即使是天上的所緣，也不能以貪遍取其心。
如是，由於有多種助益，於一切處都應希求、應期望，又是所意指的致力勤修之業（kamma）的處所（ṭhāna），所以稱為「一切處業處」。
而在四十業處中，凡是隨順某人性行的那個[業處]，由於他應常持守，又由於是更上更上的修習之業的近因，所以稱為「應持業處」。如是，凡授予這兩種業處者，這名為授業處者。「授業處者（kammaṭṭhānadāyakaṃ）」即是他。
「善友（kalyāṇamittaṃ）」者：即——
「可愛、可敬、可尊重，善言且堪受[人]言；
能作甚深之論說，不勸[人]於非處」（《增支部》7.37）——
具足如是等功德、一向尋求利益、立於增長一邊的善友。
然而依「阿難，因為依於我這善友，有生之法的眾生便從生中解脫」（《相應部》1.129；5.2）等語，唯有正等正覺者才是具足一切行相的善友。所以在他[住世]時，在那位世尊處所取的業處是善取的。而在他般涅槃後，八十大弟子中凡尚在世者，可以在他處取。沒有他時，應在這樣的漏盡者處取：他正依[學人]所欲取的那個業處生起四種法、五種法之禪，增長以禪為近因的觀，而達到諸漏的滅盡。
然而漏盡者會顯示自己「我是漏盡者」嗎？這何須說？因為他知道[對方是]實行者，便會顯示。阿說笈多長老（Assagutta）不就是知道已發起業處的某比丘「這是業處的實行者」，便在空中敷設一塊皮片，在那上面結跏趺而坐，為他講說業處嗎？
所以，若能得到漏盡者，這就很好；若得不到，應在阿那含、斯陀含、須陀洹、得禪的凡夫、持三藏者、持二藏者、持一藏者之中，依次在前前者處[取]。若連持一藏者也沒有，則凡連同義注熟習了一部結集[之誦本]，且是有慚者，應在他處取。因為像這樣的阿闍梨是持聖典者、守護傳承者、護持師承次第者，是依阿闍梨之見者，不是依自見者。正因此，古長老們說了三次：「有慚者會守護，有慚者會守護。」
而此中，前面所說的漏盡者等，只講述自己所證得的道。而多聞者由於親近這位那位阿闍梨，已淨化了學取與遍問，便從此處彼處辨察經與理由，配合適宜與不適宜，如同在密林處行走的大象開示大道一般講說業處。所以應前往這樣的授業處者善友之處，對他作義務的奉行，然後取業處。
若在同一座寺中就能得到他，這就很好；若得不到，應前往他所住之處。而前往時，不應以已洗已塗油的腳穿上鞋、撐傘、令[人]拿著油筒、蜜、糖蜜等，在內住弟子的圍繞下前往。而應圓滿出行者的義務，自己拿著自己的缽衣，途中進入哪一座寺，在一切處都奉行義務，資具輕便，以極度的削減為生活而前往。
進入那座寺時，應在途中就令[人]把齒木作成許可的，拿著進入；不應[想]「休息片刻，洗腳、塗油等之後，再去阿闍梨處」而進入別的院落。為什麼呢？因為若那裡有與阿闍梨不和的比丘，他們會問來由，宣說對阿闍梨的毀謗，[說]「你若到他那裡去，你就完了」，令他生起悔恨，使他從那裡就折回。所以應問明阿闍梨的住處，直接就往那裡去。
若阿闍梨較年少，不應接受[他]接缽衣等[的服侍]。若較年長，應前往禮敬阿闍梨後站立。被告知「賢友，放下缽衣吧」時，應放下。被告知「喝水吧」時，若想喝，可以喝。被告知「洗腳吧」時，暫且不應洗腳。因為若那是阿闍梨[親自]取來的水，就不合宜了。而被告知「賢友，洗吧，不是我取來的，是別人取來的」時，應在阿闍梨看不見的這樣隱蔽的地方，或在露地，或在寺的一角，坐下而洗腳。
若阿闍梨拿來油筒，應起身用雙手恭敬地接取。因為若不接取，阿闍梨會心生異樣：「這比丘從現在起就破壞共同受用了。」而接取之後，不應一開始就塗腳。因為若那是阿闍梨塗身的油，就不合宜了。所以應先塗頭，再塗肩等。而被告知「賢友，這是一切通用的油，腳也塗吧」時，在頭上[塗]一點，然後塗腳，說「尊者，我把這油筒放下了」，阿闍梨接取時應遞給[他]。
從到達之日起，不應這樣說：「尊者，請為我講說業處。」而從第二天起，若阿闍梨有常侍者，應向他請求而[自己]作義務。若請求了他也不讓，應在得到機會時才作。作時，應奉上小、中、大三種齒木。應備好冷、熱兩種洗面水與浴水。其後，阿闍梨三天裡用哪一種，就應常奉上那一種。對不作限定、這個那個都用的，應隨所得而奉上。何須多說？凡是世尊所說的「諸比丘，內住弟子對阿闍梨應正確地行事。此中，這是正確的行事：應一早起來，脫下鞋子，把上衣偏袒一肩，給與齒木，給與洗面水，敷設座位。若有粥，應洗淨器皿後奉上粥」（《大品》78）等在犍度中所制定的正確的義務，那一切都應當去做。
如是以義務的圓滿令師滿意，傍晚禮敬，被[師以]「去吧」遣去時應離去；當他問「你為何而來」時，那時應說來由。若他一直不問，卻接受義務，那麼過了十天或半個月，有一天即使被遣去也不離去，請求機會，告知來由。或者在非時前往，被問「你為何而來」時告知。若他說「清晨來吧」，就應清晨前往。
然而若他那時因膽汁病而腹中灼熱，或因火力微弱而飯食不消化，或有其他任何疾病逼惱，應如實陳明，告知自己適宜的時間，在那時前往。因為在不適宜的時間，即使[業處]被講說，也不能作意。這是關於「前往授業處者善友之處」一句的詳說。
性行釋義
四十三、現在，在「隨順自己性行的（attano cariyānukūlaṃ）」這裡，「性行（cariyā）」者：即六種性行：貪性行、瞋性行、痴性行、信性行、覺性行、尋性行。而某些[師]依貪等的結合與聚合，主張另有四種，信等也同樣[另有四種]，連同這八種而為十四種。然而若這樣說分類，把貪等與信等也作結合，就會有許多種性行；所以應簡略地知道只有六種性行。性行、本性、增盛性，在意義上是一。依它們，人只有六種：貪行者、瞋行者、痴行者、信行者、覺行者、尋行者。
此中，因為貪行者在善轉起之時信是強的，由於[信]是貪的相近之德。因為正如在不善的一邊貪是潤澤的、不過於粗澀的，在善的一邊信也是如此。正如貪尋求事欲，信也[尋求]戒等功德。正如貪不捨棄無益的，信也不捨棄有益的。所以貪行者的同分者是信行者。
而因為瞋行者在善轉起之時慧是強的，由於[慧]是瞋的相近之德。因為正如在不善的一邊瞋是無潤澤的、不黏著所緣，在善的一邊慧也是如此。又正如瞋連不實的[過失]也只尋求過失，慧也只[尋求]真實的過失。正如瞋以迴避眾生的行相而轉起，慧也以迴避諸行的行相[而轉起]。所以瞋行者的同分者是覺行者。
而因為痴行者為使未生的善法生起而努力時，多半生起造成障礙的諸尋，由於[尋]是痴的相近之相。因為正如痴由於紛亂而不安住，尋也由於種種尋思[而不安住]。又正如痴由於不深入而動搖，尋也同樣由於輕率遍計[而動搖]。所以痴行者的同分者是尋行者。
另一些[師]依渴愛、慢、見，說另有三種性行。此中，渴愛就是貪，慢與它相應，所以這二者不超越貪性行。又由於見以痴為因緣，見性行也就歸入痴性行。
四十四、然而這些性行以什麼為因緣？又應怎樣了知「這人是貪行者，這人是瞋等之中某一性行者」？對何種性行的人，什麼是適宜的？
此中，有些人說：首先，前三種性行以宿習為因緣，以及以界與體液為因緣。相傳過去多作可喜之事與淨業者是貪行者，或者是從天界死後生於此處者。過去多作割截、殺害、捆綁、怨仇之業者是瞋行者，或者是從地獄、龍胎死後生於此處者。過去多飲酒且缺少聞與遍問者是痴行者，或者是從畜生胎死後生於此處者——他們這樣說[性行]以宿習為因緣。又由於兩種界增盛，人是痴行者，[即]地界與水界。由於另外兩種[界]增盛，是瞋行者。而由於一切[界]均等，是貪行者。又在諸體液中，痰多者是貪行者，風多者是痴行者。或者痰多者是痴行者，風多者是貪行者——他們這樣說[性行]以界與體液為因緣。
此中，因為過去多作可喜之事與淨業者、從天界死後生於此處者，並非一切都是貪行者；其他人也[並非一切]都是瞋行者、痴行者。同樣，諸界也沒有依如所說的方法而有的所謂增盛的定則。在體液的定則中，只說了貪、痴二者，而那也是前後矛盾的。在信性行等之中，連一種的因緣也沒有說。所以這一切都是未經界定之說。
而此中依諸義注師的見解，這是抉擇。因為這已在增盛之說（《法集論義注》498）中說過：「這些眾生，依宿因的定則，有貪增盛者、瞋增盛者、痴增盛者、無貪增盛者、無瞋增盛者、無痴增盛者。
因為，凡人在業之行作（kammāyūhana）之剎那貪強而無貪弱、無瞋與無痴強而瞋與痴弱者，他那弱的無貪不能遍盡貪。而那強的無瞋與無痴則能遍盡瞋與痴。所以他由那業所給與的結生而生，成為有貪者，[卻]是樂性的、不忿怒的、有慧的、具金剛喻智（vajirūpamañāṇa）者。
而凡人在業之行作之剎那貪與瞋強而無貪與無瞋弱、無痴強而痴弱者，他依前法便既是有貪者、又是有瞋者，然而是有慧的、具金剛喻智者，猶如達多阿跋亞長老（Dattābhayatthera）。
凡人在業之行作之剎那貪、無瞋與痴強而其餘[三者]弱者，他依前法便既是有貪者、又是鈍者，然而是樂性的、不忿怒的（猶如薄拘羅長老）。
同樣，凡人在業之行作之剎那貪、瞋、痴三者俱強而無貪等[三者]弱者，他依前法便既是有貪者、又是有瞋者、又是愚迷者。
而凡人在業之行作之剎那無貪、瞋與痴強而其餘[三者]弱者，他依前法便是無貪者、煩惱稀薄者，縱見天之所緣亦不動搖，然而是有瞋者、是鈍慧者。
而凡人在業之行作之剎那無貪、無瞋與痴強而其餘[三者]弱者，他依前法便既是無貪者、又是無瞋者、樂性的，然而是鈍者。
同樣，凡人在業之行作之剎那無貪、瞋與無痴強而其餘[三者]弱者，他依前法便既是無貪者、又是有慧者，然而是有瞋者、是忿怒者。
而凡人在業之行作之剎那無貪、無瞋、無痴三者俱強而貪等[三者]弱者，他依前法便如大僧護長老（Mahāsaṅgharakkhitatthera）一般，是無貪、無瞋、有慧者。」
而此中，凡被說為「有貪者」的，這是貪行者。「有瞋者」「鈍者」是瞋行者、痴行者。「有慧者」是覺行者。「無貪者」「無瞋者」由於本性明淨，是信行者。或者，正如由以無痴為伴隨的業所生者是覺行者，同樣，由以強信為伴隨的業所生者是信行者，由以欲尋等為伴隨的業所生者是尋行者，由以貪等混雜為伴隨的業所生者是混合行者。如是應知：以貪等之中任何一者為伴隨的、能生結生的業，是諸性行的因緣。
四十五、而所說的「又應怎樣了知『這人是貪行者』」等，此中，這是方法。
「依威儀、依作務，依食物、依見等，
以及依法的轉起，應辨明諸性行。」
此中，「依威儀（iriyāpathato）」者：因為貪行者以自然的步態行走時，優雅地行走，緩緩地放下腳，平穩地放下，平穩地抬起，他的足跡中間不著地。瞋行者行走時猶如以腳尖掘[地]，猛然放下腳，猛然抬起，他的足跡是拖曳的。痴行者以紛亂的步態行走，如驚愕者一般放下腳，如驚愕者一般抬起，他的足跡是猛然踏壓的。這也已在《摩犍提經》的緣起中說過——
「貪染者的足跡應是中間不著地的，
瞋壞者的是拖曳的足跡；
痴迷者的[足跡]是猛然踏壓的，
揭開覆障者的足跡是這樣的。」
站立也是：貪行者的[站姿]令人生淨信，有可愛之相；瞋行者的有僵硬之相；痴行者的有紛亂之相。坐也是這個方法。又，貪行者不急地平整地敷設臥床，緩緩躺下，把大小肢體安放妥當，以令人生淨信的姿態而臥；被喚起時，也不迅速起身，猶如有所疑慮一般緩緩作答。瞋行者急忙地隨便敷設臥床，猛然投身，皺著眉而臥；被喚起時，迅速起身，猶如發怒一般作答。痴行者敷設形狀不整的臥床，肢體散亂，多半俯面而臥；被喚起時，發出「哼」聲，遲緩地起身。而信行者等，由於是貪行者等的同分者，所以他們的威儀也是那樣的。如是，首先應依威儀辨明諸性行。
「依作務（kiccā）」者：在掃地等作務中，貪行者好好地握住掃帚，不急，不揚散沙子，猶如鋪展辛度瓦拉（sinduvāra）花一般，掃得乾淨、平整。瞋行者緊緊地握住掃帚，急匆匆地把沙子揚向兩邊，以刺耳的聲音掃得不乾淨、不平整。痴行者鬆鬆地握著掃帚，翻來覆去地攪亂[沙子與垃圾]，掃得不乾淨、不平整。
正如在掃地上，同樣在洗衣、染衣等一切作務上，貪行者都做得精巧、柔美、平整、恭謹；瞋行者做得用力、僵硬、不平整；痴行者做得不精巧、紛亂、不平整、不完整。穿衣也是：貪行者穿得不太緊、不太鬆，令人生淨信、周圓；瞋行者的太緊、不周圓；痴行者的鬆垮、紛亂。信行者等應依他們[三者]而類推了知，因為[他們]是那[三者]的同分者。如是應依作務辨明諸性行。
「依食物（bhojanā）」者：貪行者喜愛油潤、甘美的食物，吃時作成不太大、圓整的飯糰，品嚐著滋味，不急地吃；得到一點美味，便生喜悅。瞋行者喜愛粗澀、酸的食物，吃時作成滿口的飯糰，不品嚐滋味，急匆匆地吃；得到一點不美味的，便生憂。痴行者沒有固定的喜好，吃時作成不圓整、小的飯糰，把[飯粒]撒在食器裡，塗汙嘴[外]，心散亂，思尋著這個那個而吃。信行者等也應依他們[三者]而類推了知，因為[他們]是那[三者]的同分者。如是應依食物辨明諸性行。
「依見等（dassanādito）」者：貪行者即使見到稍微可意的色，也猶如生起驚奇一般久久注視；即使對微小的功德也黏著，對確實的過失也不取；離去時也猶如不願捨棄一般，有所顧戀地離去。瞋行者即使見到稍微不可意的色，也猶如疲厭一般不久注視；即使對微小的過失也起牴觸，對確實的功德也不取；離去時也猶如想要捨棄一般，無所顧戀地離去。痴行者見到任何色，都依賴他人：聽到他人詆譭便詆譭，聽到[他人]稱讚便稱讚；而他自己則以無智之舍只是漠然處之。聽聲等也是這個方法。而信行者等應依他們[三者]而類推了知，因為[他們]是那[三者]的同分者。如是應依見等辨明諸性行。
「以及依法的轉起（dhammappavattito ca）」者：貪行者多半轉起誑、諂、慢、惡欲、大欲、不知足、矯飾（siṅga）、輕躁如是等法。瞋行者[多半轉起]忿、怨恨、覆蔑、攀齊、嫉、慳如是等[法]。痴行者[多半轉起]昏沉、睡眠、掉舉、追悔、疑、堅固執持、難捨離如是等[法]。信行者[多半轉起]施捨無所保留、樂見聖者、樂聞正法、多愉悅、不諂、不誑、於令人生淨信之處生淨信如是等[法]。覺行者[多半轉起]易受勸、善友性、於食知量、念與正知、勤修警寤、於應悚懼之處悚懼、已悚懼者的如理精勤如是等[法]。尋行者多半轉起多言談、樂眾、於勤修善不樂、作務不安定、夜間冒煙、晝間燃燒、四處奔馳如是等法。如是應依法的轉起辨明諸性行。
然而由於這辨明性行的作法並非以一切行相出現於聖典或義注中，只是隨順阿闍梨們的見解而說的，所以不應視為精要而信受。因為對貪行者所說的威儀等，瞋行者等住於不放逸者也能做到；而對交雜行者而言，在同一個人身上有相狀各異的威儀等，也是不合理的。而凡在諸義注中所說的辨明性行的作法，唯有那才應視為精要而信受。因為這已被說過：「得他心智的阿闍梨，了知性行之後將講說業處；其他[阿闍梨]應詢問內住弟子。」所以應以他心智，或者詢問那人而了知：「這人是貪行者，這人是瞋等之中某一性行者。」
四十六、而在「對何種性行的人，什麼是適宜的」這裡：首先，坐臥處，對貪行者而言，圍欄未洗淨的、只建在地面上的、山崖[下]未經修整的、草屋、葉屋等之中的某一種，滿是塵土，充滿蝙蝠，破損崩壞，或過高或過低，荒瘠，有危險，道路不潔且不平，在那裡連床座也充滿臭蟲，形狀醜陋、顏色難看，一看就生起厭惡——那樣的是適宜的。下衣與上衣，邊緣破損，垂著懸掛的線頭，猶如網餅一般，如帷幕般觸感粗糙，汙穢、沉重、難以維護的，是適宜的。缽也是顏色難看的陶缽，或因釘與結[修補]而受損的鐵缽，沉重、形狀不好，猶如頭蓋骨一般令人厭惡的為宜。乞食之路也是不可意、村子不近、不平的為宜。乞食村也是這樣的為宜：那裡的人們猶如沒看見一般地走動；在那裡，[比丘]連一家都沒得到食物而出來時，[人們說]「來吧，尊者」，引他進入坐堂，給了粥飯就走，猶如把牛趕進牛欄，不回顧而去。供食的人也是奴僕或僱工，相貌醜陋、難看，穿著汙穢的衣服，有惡臭，令人厭惡，他們不恭敬地猶如丟棄粥飯一般地供食——這樣的人是適宜的。粥、飯、嚼食也是粗澀、顏色難看的，由稷米、稗子、碎米等所成，酸敗的酪漿、酸粥、陳菜所作的湯——無論什麼，只要夠填飽肚子就為宜。他的威儀，站立或經行為宜。所緣，青等色遍中任何顏色不清淨的——這是對貪行者適宜的。
對瞋行者而言，坐臥處：不太高、不太低，具足蔭涼與水，牆、柱、階梯區分得當，以精心完成的花鬘紋、蔓藤紋、種種彩畫而輝耀，地面平整、潤滑、柔軟，猶如梵天宮殿，以花串與色彩斑斕的布篷裝飾，鋪設著妥善敷設、清淨可意的敷具與床座，處處為了薰香而放置花、香、薰物，芬芳馥郁，一見就生起喜與愉悅——這樣的是適宜的。而通往那坐臥處的道路，也是離一切危險、潔淨平坦、莊嚴整備的為宜。此中坐臥處的資具，為了斷絕蟲、臭蟲、長類[蛇]、鼠的棲身之處，不宜太多，只要一床一座為宜。他的下衣與上衣，中國絹、蘇摩羅絹、絲、棉、細麻布等之中凡是上妙的，以那一種[作成]單層或雙層、輕軟，依沙門的合宜而善染、顏色清淨的為宜。缽是如水泡般形狀優美、如摩尼般打磨光滑、無垢、依沙門的合宜而顏色極清淨的鐵缽為宜。乞食之路是離危險、平坦、可意、村子不太遠也不太近的為宜。乞食村也是這樣的為宜：那裡的人們[想]「現在尊者要來了」，便在灑水掃淨之處敷設座位，前去迎接，接過缽，引入屋內，請他坐在敷設好的座位上，恭敬地親手供食。而他的供食者，是端正、令人生淨信、沐浴潔淨、善塗香、散發薰香與花香、以種種顏色的清淨可意的衣服與飾物莊嚴、恭敬行事的——這樣的人是適宜的。粥、飯、嚼食也是色、香、味具足，有滋養、可意、一切方面都上妙的，隨所欲之量為宜。他的威儀，臥或坐為宜；所緣，青等色遍中任何顏色極清淨的——這是對瞋行者適宜的。
對痴行者而言，坐臥處，面向諸方、不狹窄的為宜，坐在那裡，開闊的諸方顯現。諸威儀中，經行為宜。而他的所緣，小的——簸箕大或淺碟大的（小的）——不宜。因為在狹窄的處所，心更加陷入愚痴，所以廣大的大遍為宜。其餘的正與對瞋行者所說的相同——這是對痴行者適宜的。
對信行者而言，在瞋行者那裡所說的作法，一切都是適宜的。而在諸所緣中，隨念處對他也為宜。
對覺行者而言，在坐臥處等之中，沒有「這是不適宜的」。
對尋行者而言，坐臥處開闊、面向諸方，坐在那裡，園林、樹林、蓮池的可愛景緻，村落、市鎮、地方的連綿，以及青光閃爍的群山都顯現——那樣的不宜，因為那隻成為尋的馳散之緣。所以應住在深邃的山隙口、為林所覆，猶如象腹山崖、摩哂陀窟那樣的坐臥處。他的所緣也不宜廣大，因為那樣的[所緣]成為依尋而奔馳之緣。而小的為宜。
其餘的正與對貪行者所說的相同——這是對尋行者適宜的。這是在「隨順自己性行的」這裡所出現的諸性行，依類別、因緣、辨明、適宜[各自]的界定而有的詳說。然而隨順性行的業處尚未以一切行相顯明，因為那將在緊接其後的論母句的詳說中自然顯明。
四十業處釋義
四十七、因此，在所說的「取四十業處中的某一業處」這裡，首先應依這十種行相了知業處的抉擇：依數目的解說、依引生近行與安止、依禪的分別、依超越、依擴展與不擴展、依所緣、依地、依取、依緣、依隨順性行。
此中，「依數目的解說（saṅkhātaniddesato）」者：因為說了「於四十業處中」，此中，這四十業處是：十遍、十不淨、十隨念、四梵住、四無色、一想、一差別。
此中，地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍——這些是十遍。
膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相——這些是十不淨。
佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、舍隨念、天隨念、死隨念、身至念、入出息念、寂止隨念——這些是十隨念。
慈、悲、喜、舍——這些是四梵住。
空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處——這些是四無色。食厭想是一想。四界差別是一差別。如是應依數目的解說了知抉擇。
「依引生近行與安止（upacārappanāvahato）」者：除了身至念與入出息念，其餘的八隨念、食厭想、四界差別——此中唯這十業處是引生近行的；其餘的是引生安止的。如是依引生近行與安止。
「依禪的分別（jhānappabhedato）」者：而此中，在引生安止的[業處]中，十遍連同入出息念，是屬四種禪的；十不淨連同身至念，是屬初禪的；前三梵住是屬三種禪的；第四梵住與四無色是屬第四禪的。如是依禪的分別。
「依超越（samatikkamato）」者：超越有兩種：支的超越與所緣的超越。此中，在一切屬三種禪、屬四種禪的業處中，有支的超越，因為[須]超越尋、伺等禪支，於那些同一所緣上證得第二禪等。第四梵住也是如此，因為它也是於慈等的同一所緣上超越喜悅而證得的。而在四無色中，有所緣的超越，因為須超越前九遍中的某一[遍]而證得空無邊處，又須超越虛空等而證得識無邊處等。在其餘[業處]中沒有超越。如是依超越。
「依擴展與不擴展（vaḍḍhanāvaḍḍhanato）」者：在這四十業處中，唯十遍應擴展。因為以遍遍滿多大的處所，在那[處所]之內，他便能以天耳界聽聲音，以天眼見諸色，以心了知其他眾生的心。而身至念與諸不淨不應擴展。為什麼呢？由於被處所所限定，以及沒有功德利益。而它們被處所所限定這一點，將在修習方法中顯明。而若擴展它們，增長的只是屍體之堆，沒有任何功德利益。這也已在須波迦的答問中說過：「世尊，色想是顯明的，骨想是不顯明的。」因為在那裡，依相的擴展，說色想是「顯明的」；依不擴展，說骨想是「不顯明的」。
而所說的「他以骨想遍滿了這整個大地」（《長老偈》18），那是依獲得者的現起之行相而說的。因為正如在法阿育[王]時代，迦陵頻伽（karavīka）鳥在四周的鏡牆上見到自己的影子，於一切方作迦陵頻伽鳥之想，而發出甜美的鳴聲；同樣，那位長老也由於獲得了骨想，見到於一切方現起的相，便思惟：整個大地都充滿了骨骸。
若是這樣，那麼[《法集論》中]所說的諸不淨禪的無量所緣性，就相違了嗎？——那並不相違。因為有人於大的膨脹[屍]或骸骨上取相，有人於小的[上取相]。依這一理趣，某人的禪是有限所緣的，某人的是無量所緣的。或者，凡不見擴展之過患而擴展它的，就他而說「無量所緣的」。然而由於沒有功德利益，[它們]不應擴展。
正如這些[不應擴展]，其餘[業處]也同樣不應擴展。為什麼呢？因為在它們之中，首先，擴展入出息相的人，增長的只是風之堆，且[它]被處所所限定。如是由於有過患，又由於被處所所限定，所以不應擴展。諸梵住以眾生為所緣，擴展它們的相的人，增長的只會是眾生之堆，而那並無益處，所以它也不應擴展。而所說的「以與慈俱的心遍滿一方」等（《長部》1.556），那只是依攝取而說的。因為依一住處、兩住處等次第，攝取一方的眾生而修習的人，被說為「遍滿一方」，而不是擴展相的。而此中根本沒有似相可讓這[修行者]擴展。此中的有限所緣性、無量所緣性，也只應依攝取而了知。在諸無色的所緣中，虛空，由於只是去除遍[而得]的，[不應擴展]，因為它只應依遍的離去而作意，在那之後即使擴展，也一無所成。識，由於是自性法，[不應擴展]，因為不可能擴展自性法。識的離去，由於只是識的不存在，[不應擴展]。非想非非想處的所緣，也正由於是自性法而不應擴展。其餘的，由於沒有[似]相，[不應擴展]，因為應擴展的，只會是似相；而佛隨念等的所緣不是似相，所以它不應擴展。如是依擴展與不擴展。
「依所緣（ārammaṇato）」者：而在這四十業處中，十遍、十不淨、入出息念、身至念——這二十二[業處]以似相為所緣；其餘的不以似相為所緣。同樣，在十隨念中，除了入出息念與身至念，其餘的八隨念、食厭想、四界差別、識無邊處、非想非非想處——這十二[業處]以自性法為所緣。十遍、十不淨、入出息念、身至念——這二十二[業處]以相為所緣；其餘六[業處]是所緣不可說的。同樣，膿爛相、血塗相、蟲聚相、入出息念、水遍、火遍、風遍，以及在光明遍中以日等的光輪為所緣的那一[種]——這八[業處]以動搖者為所緣，而那也只在前分，似相則是靜止的。其餘的不以動搖者為所緣。如是依所緣。
「依地（bhūmito）」者：而此中，十不淨、身至念、食厭想——這十二[業處]在[欲界]諸天中不轉起；這十二[業處]與入出息念——這十三[業處]在梵天界不轉起；而在無色有中，除四無色之外，其他[業處]不轉起；在人中，一切都轉起。如是依地。
「依取（gahaṇato）」者：而此中也應依見、觸、聞之取了知抉擇。此中，除風遍以外的其餘九遍、十不淨——這十九[業處]應以見而取；在前分以眼觀看而應取它們的相——此是其義。在身至念中，皮五法以見，其餘以聞——如是它的所緣應以見與聞而取。入出息念以觸，風遍以見與觸，其餘十八[業處]應以聞而取。而此中舍梵住與四無色，這些不應由初學者取；其餘三十五[業處]應取。如是依取。
「依緣（paccayato）」者：而在這些業處中，除虛空遍以外的其餘九遍是諸無色的緣；十遍是諸神通的緣；三梵住是第四梵住的緣；下下的無色是上上[無色]的緣；非想非非想處是滅盡定的緣；一切[業處]都是[現法]樂住、觀、有之成就的緣。如是依緣。
「依隨順性行（cariyānukūlato）」者：而此中也應依隨順諸性行了知抉擇，即：首先，對貪行者而言，此中十不淨、身至念——這十一業處是隨順的。對瞋行者，四梵住、四色遍——這八[業處]。對痴行者與尋行者，唯入出息念一業處。對信行者，前六隨念。對覺行者，死隨念、寂止隨念、四界差別、食厭想——這四[業處]。其餘的遍與四無色，隨順於一切性行者。而在諸遍中，任何小的[遍隨順]尋行者，無量的[隨順]痴行者。
「如是，此中應依隨順性行了知抉擇」——而這一切，是依直接對治與極為適宜而說的。然而，不能鎮伏貪等、或不能助益信等的善的修習，是沒有的。這也已在《彌酰經》中說過——
「應更修習四法：應修習不淨，為舍斷貪；應修習慈，為舍斷瞋恚；應修習入出息念，為斷除尋；應修習無常想，為根除我慢。」
在《羅睺羅經》中也以「羅睺羅，你要修習慈的修習」等（《中部》2.120）方式，對唯一人就說了七業處。所以不應只對言語執著，應於一切處尋求意趣。這是在「取業處」這裡的業處論之抉擇。
四十八、而這是「取（gahetvā）」這一語的義的顯明。依在「那位瑜伽者應前往授業處者善友之處」這裡所說的方法，前往所說那樣的善友之處，向佛世尊或阿闍梨奉獻自己，成為具足意樂、具足勝解者，而應請求業處。
此中，應這樣向佛世尊奉獻自己：「世尊，我把這自體舍給您。」因為若不這樣奉獻，住在邊遠的坐臥處時，當可怖的所緣現於境時，他便不能穩住，退回村邊，與在家人交雜，陷入不正求，會遭到不幸與災禍。而已奉獻自體的他，即使可怖的所緣現於境時，也不生起怖畏。當他省察「智者啊，你不是早已把自己奉獻給諸佛了嗎？」時，生起的唯是喜悅。譬如有人有一件上等的迦屍布，若它被老鼠或蟲咬了，他會生起憂；但若他把它施給無衣的比丘，那麼即使見到它被那比丘撕成一塊塊，也唯生起喜悅。此事應知是如此。
向阿闍梨奉獻者，也應說：「尊者，我把這自體舍給您。」因為未這樣奉獻自體者，或者是不可呵責的，或者是難勸而不受教誡的，或者是隨意而行、不告辭阿闍梨就隨所欲往之處而去的；阿闍梨便不以財物或法攝受他，也不教他深奧的典籍。他得不到這兩種攝受，便不能在教法中得到立足之處，不久就落入破戒或還俗。而已奉獻自體者，既不是不可呵責的，也不隨意而行，是易勸的，生活唯依於阿闍梨。他從阿闍梨處得到兩種攝受，便在教法中達到增長、增廣、廣大，猶如常乞食小帝須長老（Cūḷapiṇḍapātikatissatthera）的內住弟子們。
相傳有三位比丘來到長老那裡。其中一位說：「尊者，若[有人]說『[這是]為了您』，我願跳下百人[高]的懸崖。」第二位說：「尊者，若[有人]說『[這是]為了您』，我願把這自體從腳跟起在石面上磨，磨到一點不剩。」第三位說：「尊者，若[有人]說『[這是]為了您』，我願止住入出息而命終。」長老[想]「這些比丘真是堪能者」，便為他們講說業處。他們安住於他的教誡，三人都證得了阿羅漢[果]。這是奉獻自體的功德利益。所以說了「向佛世尊或阿闍梨奉獻自己」。
四十九、而在「成為具足意樂、具足勝解者」這裡：那位瑜伽者應依無貪等，以六種行相具足意樂。因為如是具足意樂者，證得三種菩提中的某一種。即如所說：「諸菩薩的六種意樂導向菩提的成熟：諸菩薩有無貪的意樂，於貪見過患；諸菩薩有無瞋的意樂，於瞋見過患；諸菩薩有無痴的意樂，於痴見過患；諸菩薩有出離（nekkhamma）的意樂，於在家生活見過患；諸菩薩有遠離的意樂，於眾聚見過患；諸菩薩有出離（nissaraṇa）的意樂，於一切有與趣見過患。」凡過去、未來、現在的須陀洹、斯陀含、阿那含、漏盡者、獨覺佛、正等正覺者，他們全都正以這六種行相，證得了各自應證得的殊勝。所以應以這六種行相具足意樂。又應以傾向於彼而具足勝解：應勝解於定、以定為重、朝向於定，[又]勝解於涅槃、以涅槃為重、朝向於涅槃——此是其義。
五十、而對這樣具足意樂與勝解、請求業處的他，得他心智的阿闍梨應觀察[其]心之所行而了知性行；其他[阿闍梨]應以「你是何種性行者？」「或者，哪些法在你[心中]多半現行？」「或者，作意什麼時你感到安適？」「或者，你的心偏向於哪一業處？」如是等方式詢問而了知。如是了知之後，應講說隨順性行的業處。
而講說者應以三種方式講說：對本已學取業處的人，令他誦習一兩座[之久]之後給與；對住在近旁的人，每次來時講說；對學取之後想去別處的人，作得不太簡略、不太詳盡而講說。
此中，首先講說地遍時，應講說這九種行相：四種遍的過失、遍的製作、已作[之遍]的修習方法、兩種相、兩種定、七種適宜與不適宜、十種安止善巧、精進的平等、安止的作法。在其餘業處中，也應講說與各個相應的。那一切將在它們的修習的作法中顯明。
而當業處這樣被講說時，那位瑜伽者應把握相而聽。「把握相（nimittaṃ gahetvā）」者：即如是把這個那個行相繫於[心]：「這是前句，這是後句，這是它的義，這是意趣，這是譬喻」——此是其義。因為這樣把握相、恭敬地聽的人，業處便被善取了。於是依於它，他的殊勝之證得便成就；其他人則不然。這是「取」這一語的義的闡明。
至此，「前往善友之處，取四十業處中隨順自己性行的某一業處」這些語句，已以一切行相詳說了。