二十三、修慧功德利益的解說
功德利益的闡明
八百五十四、而所說的「修習慧有什麼功德利益」，此中我們[來]說。因為這所謂慧的修習有數百種功德利益；即使以長久的時間，也不容易詳細闡明它的功德利益。而略說，它的功德利益應知是：摧破種種煩惱、體驗聖果之味、能入滅盡定、應供性等的成就。
摧破種種煩惱論
八百五十五、此中，凡從名色限定開始，依有身見等而說的摧破種種煩惱，這是世間的慧的修習的功德利益；凡在聖道剎那依結等而說的摧破種種煩惱，應知這是出世間的慧的修習的功德利益。
猶如以可怖之勢落下的雷電[摧破]山岩，
猶如為風勢所煽起的火[焚盡]林野，
猶如自具光熱、光輪熾然的太陽[驅散]黑暗，
對長夜以來隨纏[眾生]、造作一切不利的
煩惱之網，已被修習的慧確能摧破它；
因此應知，此中這功德利益是現見的。
果等至論
八百五十六、「體驗聖果之味（ariyaphalarasānubhavana）」者：不僅摧破煩惱，體驗聖果之味也是慧的修習的功德利益。因為「聖果」稱為須陀洹果等沙門果。體驗它的味有兩種行相：在道心路中[的轉起]，與依果等至的轉起。此中，它在道心路中的轉起已經顯示過了。
八百五十七、此外，那些說「僅僅結的舍斷就名為果，並沒有任何別的法」的人，為了令他們信服，也應舉示這段經文——「加行安息之慧如何是果智？在須陀洹道的剎那，正見依見之義從邪見出起，從隨轉於它的諸煩惱與諸蘊出起，又從外在的一切相出起。由於那加行已安息，正見生起——這是道的果。」（《無礙解道》1.63）——應詳說。
「不繫屬的四道與四沙門果——這些法是以無量為所緣的」（《法集論》1422），「廣大法以無間緣為無量法之緣」（《發趣論》2.12.62）——諸如此類[的語句]，在此也是證成[果之為法]的。
八百五十八、而為顯示它在果等至中的轉起，[有]這一設問：什麼是果等至？誰入它？誰不入？為何入？如何入它？如何住立？如何出起？什麼緊接在果之後？果又緊接在什麼之後？
八百五十九、此中，「什麼是果等至」者：即聖果於滅中的安止。
八百六十、「誰入它？誰不入？」者：一切凡夫都不入。為什麼？因為未證得。而一切聖者都入。為什麼？因為已證得。然而上位者不入下位[果]，因為由於達到另一種人之性，[那下位果]已經安息；下位者也不入上位[果]，因為未證得。而各人只入自己的果——這是此中的決斷。
然而有些人說：「須陀洹與斯陀含也不入，只有上位的兩種[聖者]入。」而這是他們的理由：因為這些人是於定作圓滿者。由於凡夫也入自己所獲得的世間定，那[理由]正是非理由。而在此何必思量理由與非理由？豈不是正在聖典中已說過：「哪十種種姓法依觀而生起？為獲得須陀洹道，勝過生起、轉起……乃至……憂惱、外部的諸行之相，故為種姓。為入須陀洹果等至，[為獲得]斯陀含道……乃至……為入阿羅漢果等至……為入空住等至……為入無相住等至，勝過生起……乃至……外部的諸行之相，故為種姓。」（《無礙解道》1.60）所以，此中應得出結論：一切聖者都各入自己的果。
八百六十一、「為何入」者：為了現法樂住。因為猶如國王享受王位之樂、諸天享受天樂，同樣，諸聖者[想著]「我們要享受聖的出世間之樂」，作了時程的限定，在隨其所欲的剎那入果等至。
八百六十二、「如何入它？如何住立？如何出起？」者：首先，它的入有兩種行相：由於不作意涅槃以外的所緣，以及作意涅槃。即如所說：「賢友，為入無相心解脫有二緣——不作意一切相，與作意無相界。」（《中部》1.458）
八百六十三、而此中，這是入[它]的次第。因為欲求果等至的聖弟子，應獨處靜坐，依生滅等觀諸行。對次第之觀已轉起的他來說，緊接於以行為所緣的種姓智之後，他依果等至而令心安止於滅。而此中，由於傾向於果等至，即使有學也只生起果，而不生起道。
然而那些說「須陀洹[想著]『我要入果等至』而建立觀，便成為斯陀含；斯陀含[便成為]阿那含」的人，應對他們說：「若是這樣，阿那含將成為阿羅漢，阿羅漢[將成為]獨覺佛，獨覺佛[將成為]佛。所以這[說法]什麼也不是，而且正是依聖典而被駁斥的。」——因此[它]也不應取。而應取的唯是這個：即使有學也只生起果，而不生起道。而他的果：若他所證得的是初禪的道，便只生起初禪的[果]；若是第二禪等中任一禪的[道]，便只生起第二禪等中任一禪的[果]。如是，首先，有它的入。
八百六十四、而依「賢友，無相心解脫之住立有三緣——不作意一切相，作意無相界，與先前之行（pubbe abhisaṅkhāro）。」（《中部》1.458）這一語，它的住立有三種行相。此中，「與先前之行」者：即在等至之前對時間的限定。因為由於已限定「我要在某某時候出起」，只要那時候未到，它便住立。如是，有它的住立。
八百六十五、而依「賢友，無相心解脫之出[定]有二緣——作意一切相，與不作意無相界。」（《中部》1.458）這一語，它的出起有兩種行相。此中，「一切相（sabbanimittānaṃ）」者：即色相、受相、想相、行相、識相。誠然，他並非把這一切一併作意；然而這是依總攝一切而說的。所以，應知它的出起是這樣的：作意那作為有分之所緣者時，便有從果等至的出起。
八百六十六、「什麼緊接在果之後？果又緊接在什麼之後？」者：首先，緊接在果之後的，或是果，或是有分。而果，有緊接在道之後的，有緊接在果之後的，有緊接在種姓之後的，有緊接在非想非非想處之後的。此中，在道心路中[的果]是緊接在道之後的；前前[果]之後的後後[果]是緊接在果之後的；在諸果等至中，各最初的[果]是緊接在種姓之後的。而此中「種姓」應知是隨順。因為這已在《發趣論》中說過：「阿羅漢的隨順以無間緣為果等至之緣；諸有學的隨順以無間緣為果等至之緣。」（《發趣論》1.1.417）凡以之從滅[盡定]出起的那果，是緊接在非想非非想處之後的。此中，除了在道心路中生起的果，其餘一切都名為依果等至而轉起的。如是，這[果]依在道心路中或在果等至中生起，
[是]焦慮已安息的、以不死為所緣的、美好的、
已吐棄世間的欲味的、寂靜的最上沙門果，
為富於滋養、清淨的樂所浸潤——
那樂甘而又甘，猶如調以不死的蜂蜜。
那聖果的、作為[其]味的無上之樂，
由於智者修習慧之後便獲得它，
所以，此中這體驗聖果之味，
被稱為觀的修習的功德利益。
滅盡定論
八百六十七、「入滅盡定的能力（nirodhasamāpattisamāpajjanasamatthatā）」者：不僅體驗聖果之味，而且這入滅盡定的能力也應知是這慧的修習的功德利益。
此中，為闡明滅盡定，[有]這一設問：什麼是滅盡定？誰入它？誰不入？在何處入？為何入？如何入它？如何住立？如何出起？出起者的心趣向什麼？已死者與已入[定]者有什麼差別？滅盡定是有為的還是無為的？是世間的還是出世間的？是完成的還是非完成的？
八百六十八、此中，「什麼是滅盡定」者：即依次第之滅而有的心與心所諸法的不轉起。「誰入它？誰不入？」者：一切凡夫、須陀洹、斯陀含，以及純觀的阿那含與阿羅漢都不入；而獲得八等至的阿那含與漏盡者入。因為已說過：「由於具足二力，由於三行的安息，以十六智行、以九定行而有的自在之慧，是滅盡定之智。」（《無礙解道》論母 1.34）而這成就，除了獲得八等至的阿那含與漏盡者，其他人沒有。所以唯有他們入，而非其他人。
八百六十九、然而此中，什麼是二力……乃至……什麼是自在之性？此中我們沒有任何要說的；這一切都已在這一總說的解說中說過了。即如所說——
「『以二力（dvīhi balehi）』者：二力即止力、觀力。什麼是止力？依出離的心一境性、不散亂是止力。依無瞋……依光明想……依不散亂……乃至……依隨觀舍離的入息……依隨觀舍離的出息的心一境性、不散亂是止力。依何義為止力？以初禪於諸蓋不動搖，故為止力。以第二禪於尋、伺……乃至……以非想非非想處等至於無所有處想不動搖，故為止力。於掉舉、與掉舉俱行的諸煩惱及諸蘊不動搖、不搖晃、不顫動，故為止力。這是止力。
「什麼是觀力？無常隨觀是觀力。苦隨觀……無我隨觀……厭離隨觀……離貪隨觀……滅隨觀……舍離隨觀是觀力。於色的無常隨觀……乃至……於色的舍離隨觀是觀力。於受……於想……於諸行……於識……於眼……乃至……於老死的無常隨觀；於老死的舍離隨觀是觀力。依何義為觀力？以無常隨觀於常想不動搖，故為觀力。以苦隨觀於樂想不動搖……以無我隨觀於我想不動搖……以厭離隨觀於歡喜不動搖……以離貪隨觀於貪不動搖……以滅隨觀於集起不動搖……以舍離隨觀於執取不動搖，故為觀力。於無明、與無明俱行的諸煩惱及諸蘊不動搖、不搖晃、不顫動，故為觀力。這是觀力。
「『由於三行的安息（tayo ca saṅkhārānaṃ paṭippassaddhiyā）』者：由於哪三行的安息？入第二禪者，尋與伺這語行已安息；入第四禪者，入出息這身行已安息；入想受滅者，想與受這心行已安息。由於這三行的安息。
「『以十六智行（soḷasahi ñāṇacariyāhi）』者：以哪十六智行？無常隨觀是智行；苦……無我……厭離……離貪……滅……舍離……還滅隨觀是智行。須陀洹道是智行；須陀洹果等至是智行；斯陀含道……乃至……阿羅漢果等至是智行。以這十六智行。
「『以九定行（navahi samādhicariyāhi）』者：以哪九定行？初禪是定行；第二禪……乃至……非想非非想處等至是定行。為獲得初禪的尋、伺、喜、樂與心一境性……乃至……為獲得非想非非想處等至的尋、伺、喜、樂與心一境性。以這九定行。
「『自在（vasī）』者：有五自在：轉向自在、入定自在、決意自在、出定自在、省察自在。隨其所欲之處、所欲之時、所欲之久轉向初禪，於轉向沒有遲緩——[這是]轉向自在。隨其所欲之處、所欲之時、所欲之久入初禪，於入定沒有遲緩——[這是]入定自在……乃至……決意，於決意……乃至……出定，於出定……乃至……省察，於省察沒有遲緩——[這是]省察自在。第二[禪]……乃至……隨其所欲之處、所欲之時、所欲之久轉向非想非非想處等至……乃至……省察，於省察沒有遲緩——[這是]省察自在。這是五自在。」（《無礙解道》1.83）
八百七十、而此中「以十六智行」，這是就勝者而說；而阿那含則以十四智行[而有]。若是這樣，斯陀含以十二[智行]、須陀洹以十[智行]，為什麼不行呢？不行，因為作為定之障礙的五欲功德之貪未被舍斷。因為對他們來說，那[貪]未被舍斷；所以止力不圓滿；它不圓滿時，由於力的欠缺，[他們]不能入應以二力而入的滅盡定。而阿那含已舍斷那[貪]，所以他是力圓滿者；由於力圓滿，[他]能[入]。因此世尊說：「從滅[盡定]出起者的非想非非想處善，以無間緣為果等至之緣。」（《發趣論》1.1.417）因為這是在《發趣論》[這部]大論中，就阿那含從滅[盡定]出起而說的。
八百七十一、「在何處入」者：在五蘊有中。為什麼？因為[那裡]有次第等至。而在四蘊有中，沒有初禪等的生起，所以不能在那裡入。然而有些人說：「因為[那裡]沒有所依處。」
八百七十二、「為何入」者：[他們]厭倦於諸行的轉起與壞滅，[想著]「我們要就在現法中成為無心者，達到滅、[即]涅槃而安樂地住」而入。
八百七十三、「如何入它」者：依止與觀而奮起、已作前行之事者令非想非非想處滅——如是有它的入。因為凡唯依止而奮起者，達到非想非非想處等至便停住；凡唯依觀而奮起者，達到果等至便停住；而凡依兩者而奮起、作了前行之事、令非想非非想處滅者，他入它——此中這是略說。
八百七十四、而這是詳說：在此，欲入滅[盡定]的比丘，作完飯食之事，善洗手足，在僻靜處所善敷設的座位上，結跏趺，保持其身正直，使念現起於面前而坐。他入初禪，出起之後，於其中觀諸行為無常、苦、無我。
而這觀有三種：攝受諸行的觀、果等至的觀、滅盡定的觀。此中，攝受諸行的觀無論是鈍或是利，都必定是道的近因。果等至的觀唯有利的才適合，與道的修習相似。而滅盡定的觀，不太鈍也不太利的才適合。所以他以不太鈍也不太利的觀來觀那些行。
然後入第二禪，出起之後，於其中同樣觀諸行。然後[入]第三禪……乃至……然後入識無邊處，出起之後，於其中同樣觀諸行。同樣，入無所有處，出起之後，作四種前行之事：各別系屬物的不壞、僧團的等候、導師的召喚、時程的限定。
八百七十五、此中，「各別系屬物的不壞（nānābaddhaavikopana）」者：凡不與這比丘[之身]系屬為一、而是各別系屬而存放的缽與衣、床與椅、住屋，或任何其他種類的資具，應如是決意：使它不受損壞，不因火、水、風、盜賊、老鼠等而毀壞。
此中，這是決意的方法：「願這個和這個在這七日之內不被火燒，不被水沖走，不被風摧破，不被盜賊取走，不被老鼠等啃咬。」如是決意時，在那七日里，它不會有任何危難。
而不作決意者，[其物]會因火等而毀壞，如大龍長老（Mahānāgatthera）那樣。相傳長老進入[其]母親優婆夷的村落乞食。優婆夷施粥之後，請[他]坐在座堂中。長老入滅[盡定]而坐。他坐著時，座堂著了火，其餘比丘各自拿起自己所坐的座位逃走了。村民們聚集過來，看見長老，說：「懶惰的沙門！」火燒了草、竹、木柴，圍繞長老而止住。人們用水罐運水來澆滅[火]，除去灰燼，塗整[地面]，撒上花，禮敬而立。長老依所限定的時間出起，看見他們，[想]「我已顯露了」，便騰空飛到畢揚古島（Piyaṅgudīpa）去了。這名為各別系屬物的不壞。
凡與[身]系屬為一的，如下衣、上衣或所坐的座位，對此不必另作決意；唯依等至便能守護它，如具壽僧耆婆（Sañjīva）那樣。這也已被說過：「具壽僧耆婆的定遍滿神通，具壽舍利弗的定遍滿神通。」
八百七十六、「僧團的等候（saṅghapaṭimānana）」者：即僧團的等候、期待。在這比丘到來之前不作僧團羯磨——此是其義。而此中，等候並不是他的前行之事，對等候的轉向才是前行之事。所以應如是轉向：「若我入滅[盡定]而坐七日時，僧團想在白羯磨等之中作任何羯磨，那麼在沒有任何比丘來召喚我之前，我就要出起。」因為如是作了之後而入的人，到那時必定出起。
而凡不如是作者，僧團集會，不見他，[問]「某比丘在哪裡？」當[有人]說「入了滅[盡定]」時，僧團便派遣某位比丘：「去，以僧團的名義召喚他。」於是那比丘站在他聽得見的近處，剛說「賢友，僧團在等候你」，他便出起。因為僧團的命令就是如此重大。所以應轉向那[事]，使自己能自行出起，如是而入。
八百七十七、「導師的召喚（satthupakkosana）」者：此處也是，對導師召喚的轉向才是他的事。所以對那[事]也應如是轉向：「若我入滅[盡定]而坐七日時，導師就已發生之事制定學處，或因那樣的事緣而說法，那麼在沒有任何人來召喚我之前，我就要出起。」因為如是作了而坐的人，到那時必定出起。
而凡不如是作者，僧團集會時，導師不見他，[問]「某比丘在哪裡？」當[有人]說「入了滅[盡定]」時，[導師]便派遣某位比丘：「去，以我的名義召喚他。」於是那比丘站在他聽得見的近處，剛說「導師召喚具壽」，他便出起。因為導師的召喚就是如此重大，所以應轉向那[事]，使自己能自行出起，如是而入。
八百七十八、「時程的限定（addhānapariccheda）」者：即壽命時程的限定。這比丘應善巧於時程的限定。應先轉向自己的「壽行在七日中會轉起或不會轉起」，然後才入。因為若他不轉向會在七日之內滅去的壽行就入了，他的滅盡定不能遮止死亡；由於在滅[盡定]之內沒有死亡，他會在中途從等至出起。所以應先轉向這[事]，然後才入。因為其餘的[前行之事]，不轉向也可以；但這[事]必須轉向——[義注中]是這樣說的。
八百七十九、他如是入無所有處，出起之後，作了這前行之事，便入非想非非想處。於是越過一個或兩個心次之後，便成為無心者，觸證滅。然而為什麼在他的兩心之上，諸心不轉起呢？因為是滅的加行。因為這比丘令止與觀二法雙運、登上八等至，這是次第滅的加行，而不是非想非非想處等至的[加行]——由於是滅的加行，兩心之上[諸心]便不轉起。
而凡比丘從無所有處出起之後，未作這前行之事就入非想非非想處，他在那之後不能成為無心者，退回來，又住立於無所有處。此中應說未曾走過路之人的譬喻——
相傳有一個人，未曾走過某條路，途中來到有水的溝壑，或來到橫置於深水泥沼上、被烈日曬燙的石頭，他沒有整理好下衣、上衣就下到溝壑中，因怕資具被弄溼，又回到岸上立住；踏上石頭，腳被燙到，又回到這一邊立住。此中，猶如那人由於未整理好下衣、上衣，剛下到溝壑、剛踏上燙石，就退回而立於這一邊；同樣，瑜伽行者也由於未作前行之事，剛入非想非非想處，就退回而住立於無所有處。
而猶如以前走過那條路的人，來到那地方，把一塊布牢牢地圍作下衣，另一塊拿在手中，越過溝壑，或只是踏一下燙石，就走到那邊去；正是這樣，已作前行之事的比丘入了非想非非想處，就在那之後成為無心者，觸證滅而住。
八百八十、「如何住立」者：如是入了的它，依時間的限定，以及中間沒有壽盡、僧團的等候、導師的召喚，而有住立。
八百八十一、「如何出起」者：阿那含以阿那含果的生起，阿羅漢以阿羅漢果的生起——如是出起有兩種。
八百八十二、「出起者的心趣向什麼」者：趣向涅槃。因為這已被說過：「賢友毗舍佉，已從想受滅等至出定的比丘，他的心趣向離（viveka），傾向離，投向離。」（《中部》1.464）
八百八十三、「已死者與已入[定]者有什麼差別」者：這義也正是在經中已說過的。即如所說：「賢友，這已死、已命終者，他的身行已滅、已止息，語行……心行已滅、已止息，壽已盡，熱已寂滅，諸根已壞。而這已成就想受滅的比丘，他的身行也已滅、已止息，語行……心行也已滅、已止息，[然而]壽未盡，熱未寂滅，諸根未壞。」（《中部》1.457）
八百八十四、而在「滅盡定是有為的」等問中，[它]既不應說是有為的，也不應說是無為的，也不應說是世間的，也不應說是出世間的。為什麼？因為依自性而言[它]不存在。然而由於它依入者而名為「已被入的」，所以可以說是完成的，而不是非完成的。
如是，這寂靜的、為聖者所親近的等至，
被稱為「就在現法中的涅槃」，
諸智者修習聖慧之後便入[它]——
由於如此，所以入這[等至]的能力，
也被說為諸聖道中慧的功德利益。
應供性等的成就論
八百八十五、「應供性等的成就（āhuneyyabhāvādisiddhi）」者：不僅入滅盡定的能力，而且這應供性等的成就也應知是這出世間慧的修習的功德利益。因為概括而言，由於已修習這四種[慧]中的任何一種，已修習慧的人便成為含天的世間的應供養者、應款待者、應奉施者、應合掌者，是世間無上的福田。
八百八十六、而分別言之，此中首先，修習了第一道慧之後，以鈍的觀而來者，即使是鈍根者，也名為極七有者，在七次善趣之有中輪迴之後，作苦的終結。以中等的觀而來的中根者，名為家家者，在兩個或三個家族中奔馳、輪迴之後，作苦的終結。以利的觀而來的利根者，名為一種子者，只生起一次人的有，便作苦的終結。
八百八十七、修習了第二道慧之後，名為斯陀含，只來此世間一次，便作苦的終結。
八百八十八、修習了第三道慧之後，名為阿那含。他依諸根的差別，以中般涅槃者、生般涅槃者、無行般涅槃者、有行般涅槃者、上流至色究竟者這五種[方式]，是舍離此[世間]而[在彼]究竟者。此中，「中般涅槃者（antarāparinibbāyī）」者：生於任何一處淨居有之後，未達壽量之中就般涅槃。「生般涅槃者（upahaccaparinibbāyī）」者：越過壽量之中而般涅槃。「無行般涅槃者（asaṅkhāraparinibbāyī）」者：以無行、無加行而令上位道生起。「有行般涅槃者（sasaṅkhāraparinibbāyī）」者：以有行、有加行而令上位道生起。「上流至色究竟者（uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī）」者：從所生之處向上，一直升到色究竟有，在那裡般涅槃。
八百八十九、修習了第四道慧之後，有的成為信解脫者，有的成為慧解脫者，有的成為俱分解脫者，有的成為三明者，有的成為六神通者，有的成為達到無礙解之區分的大漏盡者。就此而說：「而他在道的剎那，名為解開那纏結；在果的剎那，纏結已解者成為含天的世間的最上應施者。」
由於聖慧的修習有如是眾多的功德利益，
所以明智者應於其中生起愛樂。
八百九十、而至此——
「有慧之人安住於戒，修習心與慧；
熱勤而審慎的比丘，他能解開此纏結。」——
在以這首偈的戒、定、慧之門所教說的清淨道中，連同功德利益的慧的修習已被闡明瞭。
如是，在為令善人愉悅而造的《清淨道論》中，
于慧的修習之部，
名為〈修慧功德利益的解說〉的
第二十三章[終]。
結語
八百九十一、而至此——
「有慧之人安住於戒，修習心與慧；
熱勤而審慎的比丘，他能解開此纏結。」——
我們舉出這首偈之後，曾說——
「如今，對於大仙所說的這首偈，
我如實解釋它以戒等為區分的義，
「在勝者的教法中獲得了極難獲得的出家之後，
對那攝戒等的、安穩的、通往清淨的正直之道，
「凡在此不如實了知的人，即使希求清淨，
[這些]瑜伽者縱然精勤，也不能證得清淨。
「為令他們生起愉悅，抉擇極清淨的、
依止住大寺者說法方式的——
「清淨道，我將宣說；我恭敬地宣說它時，
一切希求清淨的善人們，請[恭敬地]諦聽。」
那[清淨道]已被宣說了。
八百九十二、而此中——
對那些以戒等為區分的義，凡[所作的]抉擇，
在五部的義注之理中所說的，
由於把那一切彙集起來、大多附以決斷，
離一切混雜之過而被闡明瞭，
所以，希求清淨、慧清淨的諸瑜伽者，
對這《清淨道論》應當恭敬。
八百九十三、
分別說者中最勝的、有名望的上座[部]諸師，
[即]住大寺者——生於其傳承的、明智的、
以清淨的削減為行的尊者僧伽波羅（Saṅghapāla），
具足律的正行、致力於行道、
心以忍、柔和、慈等功德為莊嚴——
我受了他的勸請，在造這[論]時，
懷著願正法久住[之心]，凡所得的福之積聚，
以它的威力，願一切眾生都安樂、增長。
八百九十四、
這《清淨道論》在此無有障礙地
以五十八誦分的聖典而完成；
如[它]那樣，願世間一切依於善的
心願，都無有障礙地迅速、迅速成就。
八百九十五、名為《清淨道論》的[這部論]，是由師長們賜名為「覺音（Buddhaghosa）」、應被稱為「穆丹達凱達迦（Mudantakhedaka）人」的長老所作——[他]以至上清淨的信、慧、精進為莊嚴，以戒、正行、正直、柔和等功德之聚而成就，能深入自宗與他宗義理的幽深之處，具足慧的通達，於含義注的三藏教法諸分類中[其]智之力無所障礙，是大文法家，具有由造詣圓滿而生的甜美高雅之辭的言語之美，是言辭恰當而不虛妄之說的殊勝論師，是大詩人；[他]是那些在以六神通、無礙解等種種功德所莊嚴的上人法中慧無障礙的、作上座傳承之燈的、住大寺的諸長老之傳承的莊嚴者，[其]慧廣博清淨。
八百九十六、
願它長住於世間，為尋求度脫世間者，
為諸善男子，指示戒等清淨之理；
只要那心清淨、如如[不動]、
於世間為世間最上的大仙「佛陀」之名，仍在世間流轉。