清淨道論序說 Visuddhimagga nidānakathā

名為《清淨道論》的這部典籍，是三藏的精髓；在全世界顯明行道的諸典籍之中，它是最上、最勝、居首、上首、無上、殊妙的——智者們這樣稱讚它。因為它簡略地攝取了經三次結集而被納入的三藏佛語之義，完整、極為明晰地顯明瞭由三學所攝的梵行。既然這部《清淨道論》受到這樣的稱讚，它也一定應當有一篇序說。所以現在為了顯明它，提出這一組問題——

「那麼，這部《清淨道論》是由誰造的？何時造的？在何處造的？為什麼造？為了什麼目的造？依據什麼造？以什麼方式造？為何遍傳於全世界？」

此中，「由誰造」：是由三藏攝集義注的造作者、殊勝的阿闍梨覺音長老所造。

「何時造」：是在我們的世尊、正等正覺者、全世界的怙主般涅槃之後的第十個百年（佛曆 973 年）造的。

「在何處造」：是在師子洲阿㝹羅陀城的大寺造的。

「為什麼造」：是由於被自己的意樂——即想令希求清淨的善人們了知證得那[清淨]的方便、正行道之法——所催促，也由於僧伽波羅長老的請求而造的。

在這裡應當停下來講述阿闍梨覺音長老的緣起；而它已在《大史》（也被稱為《小史》的第二部分）第三十七章，從第二百一十五偈（37, 215）起，以三十二偈顯明瞭。怎樣[顯明]的呢？——

《大史》所載覺音之事

二百一十五、

「在菩提座附近，生了一位婆羅門青年，

通曉明術、技藝與學藝，通達三吠陀。

二百一十六、

他善知諸宗義，於一切論說無所畏懼；

這位論者求取辯論，遊歷於閻浮提。

二百一十七、

他來到一座寺，夜裡誦習缽顛闍梨之說，

字句完足，[音聲]極為圓滿。

二百一十八、

那裡有一位名叫離婆多的大長老，了知[他]：

『這眾生有大慧，應當調伏[他]。』他——

二百一十九、

說道：『是誰以驢鳴之聲在叫嚷？』

[青年]對他說：『驢鳴之聲的意義，你知道什麼？』

二百二十、

被告以『我知道』，他便提出自己的宗義；

[長老對他]所問的一一解答，並且指出[其中的]錯謬。

二百二十一、

[長老]被[他]催促：『那麼，你提出你自己的論說吧』，

便誦出阿毗達摩的聖典；他卻沒能通達它的義。

二百二十二、

他問：『這是誰的明咒？』[長老]說：『是佛的明咒。』

[他]說『請把它給我』，[長老便說]：『出家之後受取它吧。』

二百二十三、

他為求那明咒而出家，學得了三藏；

後來他領受了『此是唯一之道』[這一句]。

二百二十四、

因為他的音聲像佛一樣深沉，人們便稱他為

『覺音』；因為[他的]音聲在大地上就像佛一樣。

二百二十五、

他當時在那裡造了名為《智生》［《智生》這部論書如今已無處可見。］的論書，

又為《法集論》造了註釋《法集論義注》（Aṭṭhasālinī）［然而如今所見的《法集論義注》只是師子洲的那一部，不是閻浮提的那一部；這一點在後面（第 54 至 55 頁）將會顯明。］。

二百二十六、

有慧者又開始造《略義注》［所謂《略義注》，應是指作為三藏簡略釋義的小義注。］；

離婆多長老見了，就說了這番話：

二百二十七、

『這裡只傳來了聖典，這裡沒有義注［此處應當考察：經三次結集而被納入、從目犍連子帝須長老處學得、由弟子與再傳弟子相承流佈的根本義注，為什麼在閻浮提完全隱沒了。］；

同樣，諸阿闍梨之說也已支離破碎，不復存在。

二百二十八、

純正的師子洲義注，是有慧的摩哂陀

審察了經三次結集而被納入的、由正等正覺者所說的，

二百二十九、

以及舍利弗等所誦的論道之後，

以師子洲語造成的，在師子洲人之中流行。

二百三十、

你去到那裡，聽聞了它之後，用摩揭陀人的語言

把它譯出來吧；它將為全世界帶來利益。』

二百三十一、

這樣說了之後，他心生淨信，從那裡出發；

這位大慧者正是在這位［「這位」：即這位摩訶那摩王的時代，佛曆 953 至 975 年；這個年代的劃分是依師子洲王統而示出的；但依歐洲學者的看法，應知是佛曆 941 至 964 年；以下也是如此。］國王的時代來到這座島的。

二百三十二、

他到了大寺——一切善人的寺，

前往大精勤堂，從僧伽波羅處

二百三十三、

完整地聽聞了師子洲義注與長老之說，

斷定：『這正是法主的意趣。』

二百三十四、

他在那裡召集僧團，說：『為了讓我造義注，

請把一切書卷給我。』那[僧團]為了考驗他，

二百三十五、

僧團給了他兩首偈，[說]：『就在這裡顯示你的能力吧；

見了它，我們就把一切書卷都給[你]。』［第 234、235 兩偈的義的連結是這樣：「在那大寺裡召集僧團、令僧團集會之後，阿闍梨覺音這樣說：『為了造義注，請把一切聖典與義注的書卷給我。』那僧團為了考驗他，把出自《相應部》的『內有纏結』等與『安住於戒』等兩首偈給了他，說道：『就在這裡顯示你的能力，即智慧的威力吧；見了它，我們就把一切書卷都給[你]。』」然而由此顯示出這樣的意思：「阿闍梨覺音造《清淨道論》時，只看了那兩首偈，其他任何書卷都沒有看，就造成了。」至於這個意思合理與否的考察，將在後面（第 39 至 49 頁）出現。］

二百三十六、

他就在這[兩偈]上，把三藏連同義注

簡略地攝集起來，造了名為《清淨道論》的[論]。

二百三十七、

然後[他]召集了通曉正覺者之教說的僧團，

在大菩提樹附近，開始誦讀那[論]。

二百三十八、

諸天為了在大眾中顯示他的精巧，

把書卷藏了起來；他也把它造了兩三次［第 238 偈的義是這樣：「諸天為了向大眾顯示那位覺音的精巧，即精微之智的威力，把他所寫的《清淨道論》書卷藏了起來——遮蔽起來，使它成為看不見的而放置；那位覺音也第二次寫了它，諸天又把那[書卷]也藏了起來；[他]又第三次寫了。」因此說「他也把它造了兩三次」。依據《大史》的這段話加以敷衍而講述的、名為《覺音緣起》的故事中，顯明瞭[他]在一夜之間就把《清淨道論》寫了三次而完成。然而這樣的故事，雖能令許多人驚異，卻也令審察者生疑；因此對它的考察也將在後面（第 47 至 48 頁）示出。］。

二百三十九、

當第三次把書卷取來要誦讀時，

諸天把另外兩部書卷也放置在那裡。

二百四十、

那時，比丘們把三部書卷一起誦讀；

無論就文句、就義，或就前後次第，

二百四十一、

或就長老之說、聖典、語句、文字而言，

三部書卷之中都完全沒有差異。

二百四十二、

於是僧團格外歡喜踴躍，高聲宣揚，

一再地說：『他無疑是彌勒。』

二百四十三、

[僧團]把三藏的書卷連同義注給了[他]。

他住在遠離喧雜的書藏寺（Ganthākara）時，

二百四十四、

那時，把一切師子洲義注

都譯成了一切[眾生]的根本語——摩揭陀語。

二百四十五、

它為操一切語言的眾生帶來了利益；

長老派的一切阿闍梨都如同[對待]聖典一樣受持了它。

二百四十六、

然後，所應作的事都已完成，

他為了禮敬大菩提樹，回到了閻浮提。」［「他為了禮敬大菩提樹，回到了閻浮提」這句話，似乎與前面的話不相連貫。因為前面既說過「阿闍梨覺音生於菩提座附近」，也說過「他的阿闍梨離婆多長老對他說：『你去師子洲，把師子洲義註譯成摩揭陀語。』」因此，這裡阿闍梨覺音的行跡也應與之相應，應當只是以照耀教法為根本的，如「[他]帶著那些已轉換語言的義注，為了照耀教法而回到閻浮提」等，而不是以禮敬大菩提樹為根本的。］

而《大史》的這段記述，名叫法喜·憍賞彌（Dhammānanda Kosambī）的學者，在公元 1950 年由哈佛大學印刷所以羅馬字母印行的《清淨道論》一書的前言中，說了「這裡有許多應當考察之處」之後，作了考察。我們在這裡為辨析[其說]合理與否而把它列出來，並對它再作考察。

出生地考

一、此中，那位法喜說「說覺音生於菩提座附近（菩提伽耶）是不對的」，併為證成這一點，舉出了四條反證的理由。是怎樣的呢？

（甲）[他]舉出的第一條理由是：「在覺音所顯明的當時諸事之中，沒有一件是發生在摩揭陀的。」那根本不是理由。因為阿闍梨覺音長老造攝集義注時，只是把古義注加以簡略，並僅以轉換語言而使之有別，而不是把隨便什麼自己所見所聞的[事]顯示出來。因為這已由阿闍梨說過——

「我開始造那釋義時，

以《大義注》為它的身體，

同樣，在《大筏義注》

以及名為《俱盧地義注》等著名的[義注]之中——

凡諸義注中所說的抉擇，

我都不捨棄[其中]合理之義；

並且[將]含攝長老之說的

釋義，好好地開始[造它]。」［《波羅夷義注》1〈序論〉］以及，

「並且從那[些義注]中只捨去別的語言，

把詳說之道加以簡略；

把一切抉擇毫無遺漏地[收入]，

絲毫不越出聖典的次第；

經藏諸語句的義，

依順於經而闡明的——

由於這部釋義也將[是如此的]，

所以應當恭敬地隨學[它]。」［《波羅夷義注》1〈序論〉］

而且，正如阿闍梨覺音沒有在自己的諸義注中顯明當時摩揭陀的事，同樣也沒有[顯明]師子洲的與南印度的[事]。因為在那些[義注]中，除了摩訶舍那王的事［《波羅夷義注》2.236-237］之外，看不到婆薩跋王時代（佛曆 609 至 653 年）之後發生的事；而阿闍梨是在那之後大約三百年，摩訶那摩王的時代（佛曆 953 至 975 年）才來到師子洲的。所以，僅憑義注中沒有顯明當時摩揭陀的事，不能斷定其作者不是摩揭陀人。

（乙）他又舉出第二條理由：「在覺音的一切典籍中，都沒有像親眼所見那樣描述北印度地方的事。」它也不是理由，這由前面的話就應可知。此外，也應從名為《顯揚真義》的《相應部義注》與名為《吉祥悅意》的《長部義注》中所說的釋義得知。因為在那裡[說]——

「正如從迦藍婆河（Kalambanadī）岸經王母寺之門可到塔園寺一般，從名為希連禪的河的彼岸[可到]娑羅林園；又如塔園寺之於阿㝹羅陀城一般，那[娑羅林]之於拘屍那羅也是如此。又如從塔園寺經南門入城之路是先向東行而後折向北一般，從園林[起]，娑羅樹行也是先向東行而後折向北——因此那[林]稱為『優婆跋多那』。」［《相應部義注》1.1.186；《長部義注》2.198］——

像親眼所見那樣的描述也是確實可見的。然而，那也應理解為只是從古義注轉換語言而已，因為這樣的義釋必定從馬哈瑪欣德長老的時代起就已說過了。

（丙）他又舉出《清淨道論》（第 1 冊第 30 頁）所說的釋義「『炎熱』者：即火的灼熱；應知它生於林火等[之時]」，貶低說「它的可笑之處是顯而易見的」，又以更堅決的態度舉出第三條理由：「在印度北部地區，夏季沒有衣服遮蓋的人體皮膚，必定會被太陽的灼熱灼傷；這一點南印度人是不知道的。」然而在這裡，如果「必定會被太陽的灼熱灼傷」這句話是指直接被陽光的灼熱所灼傷而說的，那麼，由於與「虻、蚊、風吹、日曬、爬蟲類的接觸」這一句中的「日曬」一詞同義，[那樣的解釋]就根本不恰當。但如果是指被太陽的灼熱所生的炎熱時節所灼傷而說的，那麼，「在北印度地區以及其他那樣酷熱的地方，為了遣除太陽的灼熱所生的炎熱時節，而受用衣與坐臥處」這個意思，並不是不恰當的。確實如此，在律義注（3, 58）中說：

「寒冷、炎熱，是依時節的不相宜而說的。」

然而《清淨道論》中這個詞義的釋義，應是從古經藏義注傳來的。確實如此，在名為《妄衍破斥》的《中部義注》的〈一切漏經釋義〉（1, 58）中說：「而此處的『炎熱』應知即火的灼熱；這件事卻是就太陽的灼熱而說的。」而在這裡，如果這個義是阿闍梨依自己的意見所說的，他就會顯明那件事是古義注中所說的，以及那個義釋是自己的意見，並且是合理的。因為阿闍梨每當在古義注中未說的義上特別加以顯示時，在那些地方也都會顯明這樣的提示語，如《吉祥悅意》（1, 72）中「此處教唆的、投擲的、固定的加行也適用；然而由於在諸義注中未曾傳來，所以應審察後取用」這句話，又如《妄衍破斥》（1, 30）中「這一點古師們未作審察；以下是[我]自己的意見」這句話。而在這裡，並沒有顯明任何提示語。所以應知：「凡這『炎熱者：即火的灼熱』與『而此處的炎熱應知即火的灼熱』的話，都是古經藏義注的話。」

（丁）他又舉出第四條理由：「覺音在名為《妄衍破斥》的《中部義注》中解釋《牧牛者經》時［《中部義注》1.350］，似乎相信『在摩揭陀國與毗提訶國之間，恆河中央有沙洲』。然而覺音所見的『恆河』，就是師子洲的摩訶韋利河，而不是印度人公認為最殊勝的大恆河，這個意思是很明顯的。」然而那隻不過是因為如今在大恆河中央那個地方看不到那樣的沙洲，便斷定「從前也應是如此」而說的話。而不能認為河流一直都以同樣的樣子存在，這個意思是很明顯的。所以應當這樣理解：正如從前那位牧牛者的時代，在那個地方恆河中央有那樣的沙洲存在，古義注中也正是這樣解釋這個意思的，而阿闍梨只是把那段話轉換語言而顯明出來。所以那也根本不是理由。

婆羅門出身考

二、其次，他對「婆羅門青年」這一詞也這樣考察——

（甲）「不能認為覺音是『生於婆羅門家』的。為什麼呢？因為從吠陀時代直到今天，一切婆羅門——

『婆羅門是他的口，雙臂成為王族；

他的雙腿是吠舍，首陀羅從雙足而生。』［《梨俱吠陀》第 10 曼荼羅 90；又《阿闥婆吠陀》19, 6, 6］

——都知道這首名為《原人歌》的明咒，這是可信的。

它的義是這樣：『婆羅門是他（梵天）的口。雙臂成為王族，是說剎帝利是他的雙臂。凡是吠舍，就是他的雙腿。首陀羅從他的雙足而生。』

然而覺音雖然被認為是『博學的婆羅門』，卻不知道那首偈。確實如此，他在『從梵天足下所生之輩』一詞的義釋中，把『相傳他們持這樣的見解：婆羅門從梵天口中生，剎帝利從胸生，吠舍從臍生，首陀羅從膝生，沙門從足背生』［《長部義注》1.263；《中部義注》1.508］解釋成與那首吠陀偈意義不同的。」

這裡的再考察是這樣：如果當時婆羅門的見解也正如這首偈所說的那樣，而那個義釋只是阿闍梨[自己]的意見，那麼，那番考察就會是恰當的。然而，從這首偈的第一句「婆羅門是他的口」，並不能直接得出「婆羅門從梵天口中所生」這個意思。而佛陀時代婆羅門的見解正是「婆羅門從梵天口中所生」，這個意思是很明顯的。確實如此，在《長部》〈波梨品〉的《起世因本經》（3, 67）中——

「然而，婆私吒，可以看見諸婆羅門的婆羅門女也有月經、也懷孕、也生產、也哺乳。而那些婆羅門明明都是從[母]胎所生，卻這樣說：『唯婆羅門是最勝的種姓，其餘種姓卑劣；唯婆羅門是白淨的種姓，其餘種姓黑暗；唯婆羅門得清淨，非婆羅門則不然；唯婆羅門是梵天的親生子，從[梵天]口所生，梵所生、梵所化、梵的繼承者。』他們既毀謗梵天，又說虛妄語，還生起許多非福。」——

這是大悲的世尊對婆私吒與婆羅墮婆闍兩位婆羅門青年所說的，他們也歡喜了它。而那兩位青年依出身而言都是純正的婆羅門，並且通達三吠陀。所以，「婆羅門從梵天口中生」這句話是依當時婆羅門的見解而說的，這是很明顯的。正如這句話一樣，「剎帝利從胸生，吠舍從臍生，首陀羅從膝生，沙門從足背生」這句話，阿闍梨覺音也應是相信「這是通曉當時婆羅門見解的古義注師們所說的」，而把那一切從古義注中僅以轉換語言而加以區別、顯明出來的。所以，以那首吠陀偈來證成阿闍梨不是婆羅門，也是完全不成立的。

（乙）他又為證成阿闍梨覺音長老不是婆羅門，舉出第二條理由如下——

「婆羅門典籍中表示殺害胎兒的 bhrūnahā 一詞，在聖典中見作 bhūnahu（bhūnahano）。在《摩犍提經》中，遊方者摩犍提是就[世尊]因與妻子沒有淫慾共住而成為本可出生之胎的毀滅者這一點，對世尊說『沙門喬達摩是 bhūnahu（bhūnahano）』［《中部》2.207 等］。覺音不知道這一點，從他對那[經]義的義釋就很明顯。因為他在那裡把 bhūnahuno（bhūnahanassa）一詞解釋為『毀壞增長者、設立界限者』［《中部義注》2.207］。」

那也是不恰當的。因為摩犍提並不只是就[世尊]不受用觸所緣這一點而說[他]是 bhūnahu，而是就[世尊]不受用全部六種世間財利的所緣而說的。因為在那部經中——

「摩犍提，眼以色為樂、喜色、悅色，它已被如來調伏、守護、防護、約束，[如來]也為約束它而說法。摩犍提，你是指這個而說『沙門喬達摩是 bhūnahu』的嗎？——喬達摩尊師，我正是指這個而說『沙門喬達摩是 bhūnahu』的。為什麼呢？因為在我們的經中是這樣傳下來的。……乃至……摩犍提，意以法為樂、喜法、悅法，它已被如來調伏、守護、防護、約束，[如來]也為約束它而說法。摩犍提，你是指這個而說『沙門喬達摩是 bhūnahu』的嗎？——喬達摩尊師，我正是指這個而說『沙門喬達摩是 bhūnahu』的。為什麼呢？因為在我們的經中是這樣傳下來的。」［《中部》2.207 等］

如是，世尊的追問與摩犍提的承認都已[在經中]傳來。

因為在這裡，只有以從事淫慾為由而受用觸所緣，才會有胎的住立，所以只能就不受用那[觸所緣]而稱為「bhūnahu」；而以受用除此之外的色等五種所緣——其中尤其是以純粹的意識受用法所緣——為由，沒有任何胎的住立，所以就不受用那些[所緣]而稱為 bhūnahu，是根本不合適的；然而摩犍提承認是就那一切[所緣]而說的，並且說出了理由：「因為在我們的經中是這樣傳下來的。」所以，雖然如今在婆羅門典籍中 bhūnahu（bhrūnahā）一詞見於殺害胎兒之義，但在《摩犍提經》中這個義卻不相合——應知阿闍梨是依轉換古義注語言的方式，顯明瞭「毀壞增長者、設立界限者」這個義。

（丙）他又說出第三條理由：「而這是證成覺音不是婆羅門的最後理由：因為他在《清淨道論》〈戒的解說〉（1, 31）中嘲笑婆羅門而說：『[他想著]‘我將如此以這團食的受用消除舊的飢餓之受，也不像阿訶羅訶塔迦（āharahatthaka）、阿藍娑吒迦（alaṃsāṭaka）、多羅婆吒迦（tatravaṭṭaka）、迦迦摩娑迦（kākamāsaka）、浮多婆彌多迦（bhuttavamitaka）諸婆羅門中的某一位那樣，令以無限量的飲食為緣的新受生起’而受用。』然而這也可能是一個已背離婆羅門見解的人的話，所以不能僅以這一點作為堅實的理由而說『覺音不是婆羅門』。」然而這實在是令人極為悚懼的話。因為阿闍梨說這番話並不是想要嘲笑婆羅門，那裡也不是應與嘲笑之語連在一起的地方；相反，那是應當顯示如實之義、以給予同梵行者教誡與教導的方式來說的地方，阿闍梨也正是這樣說的。確實如此，世間那些靠他人所施而活的沙門、婆羅門或其他的人，若缺乏省察之智、住於不律儀，有時得到大量極為美妙的滋味，就可能無限量地吃；而尤其是婆羅門，依世俗的故事以及本生等教內的故事，曾有過那樣的人，這是很明顯的。因為在這個以十萬年或俱胝年都無法限量的時間裡的世間，誰能說「從前沒有過這樣的人」呢？所以，[那番話]正是以給予教誡與教導的方式而說：不應當像那樣的人那樣無限量地飲食。這番話雖是這樣具足義利的，對於不如理作意的人卻只成了無義利；正如為了[令]摩犍提婆羅門與他的妻子[證得]阿那含道果而開示的偈［《法句義注》1〈沙摩婆提的故事〉］，卻導致了他們女兒的無義利。所以在此只應增長悚懼。

缽顛闍梨之說考

三、其次，他對「誦習缽顛闍梨之說」這句話也這樣考察。

（甲）「覺音對缽顛闍梨或其他北印度人的說法，只知道一點點。因為在缽顛闍梨諸說中，他只舉出『微細、輕舉』這兩項［《清淨道論》1.144］，[因為他]不知道此外的《瑜伽經》；在他的典籍中也看不到對缽顛闍梨之說加以衡量的闡述；在那裡，缽顛闍梨所造的論書，甚至『缽顛闍梨』這個名字，都沒有提到。而在《清淨道論》〈慧地的解說〉中，以『像原質論者的原質一樣』［《清淨道論》2.584］只顯明瞭原質論（數論）這個名稱；也正是在那裡，舉出了『因為在‘宗、因’等[語]中，世間[的論理家]稱論式支分為因』［《清淨道論》2.595］；由此可知『覺音對於顯明印度思辨之法的正理典籍，只知道一點根本部分，而且不完全』。」

然而那一切都只不過是對阿闍梨的毀謗罷了。因為為極為深奧、極應尊重、極為遍淨的三藏作義釋的人，應當顯明的只是這樣的義：極為遍淨的聖典之理趣、義注之理趣與古長老之說；或者，凡是對義釋有助益、與辨析語詞相關的世俗典籍之語，也只應視情況加以顯明；而不應[顯明]那些沒有助益的各種典籍及其作者之名，以及他們所說的許多話；也不能因為沒有顯明它們，就說「這位義注師不知道它們」。因為如果把自己所知道的每一部世俗典籍，即使沒有助益，也全都引入自己的義注中加以顯明，那部[義注]就會過於繁冗、不遍淨，也不會被教內的智者們所尊重——應知正因如此，阿闍梨沒有詳細顯明缽顛闍梨之說等。相反，智者們應當知道：阿闍梨從哪些世俗典籍中引來一些[話]加以顯明，那些典籍以及其他類似的典籍都是阿闍梨所知道的；正如見到大海的一部分，就知道整個大海都是這樣的。而阿闍梨每逢在出現與吠陀相關之語的地方，都會從吠陀典籍中也引來一些[話]加以顯明。確實如此，阿闍梨在名為《吉祥悅意》的《長部義注》中[說]——

「『三吠陀（tiṇṇaṃ vedānaṃ）』者：即梨俱吠陀（iruveda）、夜柔吠陀（yajuveda）、娑摩吠陀（sāmaveda）。」［《長部義注》1.256］以及，

「『以古傳說為第五（itihāsapañcamānaṃ）』者：以《阿闥婆吠陀》（āthabbaṇaveda）為第四，而以『如是曾有、如是曾有（itiha āsa）』這類語句相連屬、稱為古昔之說的『古傳說（itihāsa）』為第五——[諸吠陀]以它為第五，故為『以古傳說為第五的』，即那些以古傳說為第五的諸吠陀。」［《長部義注》1.256］以及，

「所謂『供養（yiṭṭhaṃ）』，是說大供祭。」［《長部義注》1.170-172］以及，

「『火供（aggihomaṃ）』者：即以『用這樣的木柴如此供養，便有某某[事]』[之想]而作的火祭。『木勺供』等也唯是火供，但因是依『以這樣的木勺、用這樣的米糠等供養，便有某某[事]』如此轉起的，故別別而說。」［《長部義注》1.21］以及，

「而以口含取芥子等投入火中，或誦咒而祭供，[即]是『口祭（mukhahomaṃ）』。」［《長部義注》1.21］——

以諸如此類的方式，依照吠陀典籍解釋了與吠陀相關的語句。這些[解釋]也可能是從古義注以轉換語言的方式所說的；但對吠陀典籍不精通的人，就連如實地轉換語言也不容易，所以阿闍梨精通吠陀典籍這一點也是很明顯的。應知：[阿闍梨]雖然這樣精通吠陀典籍以及其他世俗典籍，卻不詳細顯明它們，正是出於前面所說的理由。

而且，阿闍梨在自己典籍的開頭就[說]——

「並且從那[些義注]中只捨去別的語言，

把詳說之道加以簡略；

把一切抉擇毫無遺漏地[收入]……乃至……

由於這部釋義也將[是如此的]。」［《波羅夷義注》1〈序論〉］以及，

「我從那[義注]中除去師子洲語，[而將它]升入悅意之語（manoramā bhāsā）——

[升入那]契合聖典（tanti）之法則、離於過失的[語]；

[並]不違背諸長老的宗義（samaya）——[他們]是長老世系的明燈、

抉擇極為精微、住於大寺者；

捨去一再重來之義，我將顯明[其]義。」［《長部義注》1〈序論〉］——

如是，[阿闍梨]先作了「我將僅以轉換古義注的語言並加以簡略的方式而使之有別，造作新的義注」這樣的聲明，然後正是如所聲明的那樣做了；也應知[他]並不是以自己的智慧之力而使之有別的。所以，就義注中沒有詳細顯明缽顛闍梨之說等而說「覺音不完全知道缽顛闍梨之說等」，這只不過是對阿闍梨的毀謗罷了。

詩論考

四、他又這樣說：「雖然看不出覺音精通稱為《羅摩衍那》《摩訶婆羅多》的大詩論，但他還是提到了它們。怎樣[提到]的呢？他提到：『‘說書’者：即巴拉答之戰等[的講述]；[凡]在講說[它]的地方，連去[那裡]也是不許可的』［《長部義注》1.13］，以及『它（雜穢語）有兩個成立條件：以巴拉答之戰、西妲被劫等無義之論為先，以及宣說那樣的論』［《長部義注》1.8］。」

然而那比前面的話更加沒有理由，只不過是不尊重罷了。因為在為義理極為深奧、極應尊重的三藏作義釋時，詳細顯明由無義的雜穢語積聚而成的詩論，會有什麼用處呢？相反，正是那[做法]會使它不被智者們所尊重、所敬重。

對多聞功德的貶抑

五、法喜又想貶抑阿闍梨的多聞功德，這樣說：「他（覺音）稱為通曉他宗的多聞，並不比現代通曉他書的師子洲比丘們，或公元第十一個百年（1001 至 1100 年）出現的南印度阿那律、護法等比丘更高。」

然而那無論如何都是不合理的話。因為如果現代的師子洲比丘們，或古代的阿闍梨阿那律、護法長老等，在通曉他宗的多聞方面與阿闍梨覺音相等或比他更高，他們就會不滿足於阿闍梨覺音長老的義注，而造作比它更好、更圓滿的新義注；然而他們並沒有這樣做。不但沒有這樣做，而且他們當中沒有一人這樣說過：「我在多聞方面與覺音完全相等」或「比他更高」；相反，他們只是解釋並護持阿闍梨的義注，並且把[他]置於阿闍梨的地位。由此可知，那無論如何都是不合理的話。

大乘之說考

六、他連那些都還不滿足，又輕視阿闍梨，這樣說：「大乘部的主要阿闍梨馬鳴、龍樹的理趣，甚至他們的名字，覺音大概都不知道。」然而那隻不過是極不如法、無意義的指責之語罷了。因為不能因為[他]沒有在自己的義注中顯明他部的諸說理趣，就說他不知道它們。阿闍梨不是在諸阿含義注的開頭就——

「[並]不違背諸長老的宗義（samaya）——[他們]是長老世系的明燈、

抉擇極為精微、住於大寺者」，以及

在這部《清淨道論》中也[說]——

「依止住大寺者說法方式的——

清淨道，我將宣說」［《清淨道論》1.2］，以及

「作它的義釋者，須進入分別說者之眾，不誹謗諸阿闍梨，不越出自宗，不營求他宗，不排拒經，隨順律，觀察諸大教法，顯明法，攝集義，把同一義重述，並以其他別的理趣來解說——由於須如此作義釋」［《清淨道論》2.581］，以及

「然而這教法以種種說法方式為莊嚴，

而且前代諸阿闍梨之道未斷絕地轉起；

由於[如此]，所以依止這兩者，

我將發起它的義釋」［《清淨道論》2.581］，以及

——先作了聲明，然後正是依所聲明的方式造作了諸義注嗎？這裡也應顯明如此造作它們的原因；所以現在為了顯明它，我們也將講述從正等正覺者般涅槃之時起，直到阿闍梨覺音的時代為止，教法流傳的次第。

教法流傳的次第

自世尊般涅槃之時以後，在一百年之內，佛的教法中沒有任何所謂論說的分裂。但到了一百年之時，被作第二次結集的長老們驅逐的跋耆子比丘們得到了黨羽，把法與律改作別樣，以「大結集」之名另行結集。那時，只接受已登上兩次結集的古傳法與律的長老之眾，被稱為上座部；其餘的人被稱為大眾部。

此後，從大眾部又生出（1）雞胤部、（2）一說部兩個師派。此後，從雞胤部又生出（3）說假部、（4）多聞部（bāhulika，又作 bahussutika）兩個[師派]。此後，從多聞部也生出了（5）制多山部這一眾。這樣，這五[派]連同作為根本的大眾部，共有六個各自獨立的師派。

從清淨上座部也生出（1）化地部、（2）犢子部兩個師派。此後，從化地部又生出（3）說一切有部、（4）法藏部兩個[師派]。此後，從說一切有部也生出（5）飲光部，從它又生出（6）說轉部，從它又生出（7）經量部，[共]三個。從犢子部也生出（8）法上部、（9）賢胄部、（10）密林山部、（11）正量部四個[師派]。這樣，這十一[派]連同作為根本的清淨上座部，共有十二個師派。如是，這十二[派]與前面的六[派]，共十八個師派，是在第二次與第三次結集之間產生的。

它們之中，唯有作為根本的上座部之眾尊重古傳的法與律，受持了不減不增、純一圓滿、清淨的古傳法與律；其餘十七個分裂之眾，則把古傳的法與律改作了別樣。因此，他們的法與律有處減少、有處增多，既不圓滿，也不清淨。所以《島史》第五章中說——

三十、

「被長老們驅逐的惡比丘跋耆子們，

得了另一黨，說非法者人數眾多。

三十一、

一萬人集會，作了法的編集；

因此這次法的結集，稱為『大結集』。

三十二、

大結集派的比丘們，在教法中作了顛倒之事；

破壞了根本的編集，另作了別的編集。

三十三、

在一處編集的經，他們挪到了別處；

他們破壞了義與法，在律中，也在五部中……乃至……

四十九、

他們破壞了義與法，以及編集的一部分；

又捨棄了典籍的一部分，另作了別的。

五十、

名稱、標誌、資具，以及威儀與應作之事——

他們捨棄了本來的樣子，把它也改作了別樣。

五十一、

十七個是分裂之部，一個部未分裂；

連同分裂之部，他們一共是十八[部]。

五十二、

如同大榕樹，上座[部]是諸部中最上的——

無減也無增，純一的勝者教法；

猶如樹上生出的刺，[便是]其餘諸部。

五十三、

第一個百年中沒有，在第二個百年之內，

十七個分裂之部，在勝者的教法中生起。」［《論事義注》〈因緣論〉］

在阿育王之時，失去了利養與恭敬的外道們希求利養與恭敬，便在比丘中出家，各自宣揚自己的見執：「這是法，這是律，這是導師之教。」他們即使在比丘們那裡得不到出家，也自己剃了頭髮，披上袈裟衣，在諸寺中游走，到作布薩業等的時候，便進入僧團中間。他們雖被比丘僧團依法、依律、依導師之教加以抑制，仍不安住於隨順法與律的行道，給教法生出種種腫瘍、汙垢與荊棘：有的事火，有的修五熱炙身，有的隨著太陽轉，有的[想著]「我們要破壞法與律」，便如此這般地賣力。那時，比丘僧團不與他們一起作布薩或自恣；在阿育僧園，布薩中斷了七年［《論事義注》〈因緣論〉；《波羅夷義注》1〈第三次結集論〉］。

依據這件事，也可以這樣理解：「十七個分裂之部的諸眾，其法與律在後來時代更不清淨，也是由於這樣的原因。」因為，在作為佛的教法的清淨法與律中，「除涅槃界之外，沒有任何所謂常、恆、永恆的[東西]；在勝義上，自我也不存在；一切諸行都是無常、不恆、不永恆，都只是無我」，這個意義雖然極為明顯，然而如今在非上座部者的典籍中，以及從前的方廣說等中，卻見到「佛陀是常、恆、永恆的自我」與「一切眾生都是常、恆、永恆的自我」這樣的意義。

於是，法王阿育想要淨化教法，先在目犍連子帝須長老那裡學了宗義，然後把同一主張的比丘各自集在一處，逐一召來每一群比丘，問道：「尊者，正等正覺者是什麼論者？」這時，凡是以「正等正覺者是常見論者」或「是一分常見論者」等等，各依自己的論說說出邪說的，[國王]就如實知道「這些不是比丘，這些是外道」，給了他們白衣，令他們還俗。他們一共約有六萬人。

然後[國王]問其他比丘，他們說「大王，正等正覺者是分別說者」，[國王]便說「尊者，現在教法清淨了，請比丘僧團作布薩吧」，又給予守護，然後進城去了。和合的僧團集會，作了布薩。在那次集會中，目犍連子帝須長老為了遮止當時已生起的與將來會生起的一切事端，正依導師所給的方法，分別如來所立的論母，說了摧破他說的、名為《論事》的、論藏中的第五部論。然後，以目犍連子帝須長老為首、受持三藏教理、證得已通達之無礙解的一千位上座部比丘，把已登上兩次結集的清淨古傳法與律再次結集，善加守護［《波羅夷義注》1〈第三次結集論〉］。

此後，目犍連子帝須長老為了在九處邊地建立教法，選出九位為首的長老，派遣出去。其中八位長老各自去到所到之處，建立了佛的教法；馬哈瑪欣德長老則在佛曆二百三十六（236）年從閻浮提去到師子洲，令以天愛帝須王為首的洲民之眾生起淨信，確立了佛的教法，又接受了那位國王所施的大雲林園，在那裡建立了名為大寺的僧園［《波羅夷義注》1〈第三次結集論〉］。從那時起，直到伐多伽摩尼王之時，師子洲的佛的教法沒有其他部派之說的混雜，無垢、極為清淨而光耀。但從伐多伽摩尼王之時開始，其他部派之說也來到了師子洲。那時，清淨上座部者們以大努力善加守護古傳的法與律，使它不與那些其他部派之說相混雜、不被汙染、保持本來的清淨。怎樣[守護]呢？

無畏山派的興起

伐多伽摩尼王（佛曆 425 年）登上王位，約五個月之時，受到叛亂者婆羅門帝須與七名達彌羅武士的侵擾，又在戰場上戰敗，於是出逃，隱匿了十四年多，以別人的裝束過活［《大史》第 33 章第 37 偈起］。那時，楞伽洲的人們受到盜賊之怖與饑饉之怖的侵擾，無法以四資具供養比丘們，因此比丘們大多從那裡去到閻浮提，受持法與律而住。留在楞伽洲的長老們，則以所得到的塊莖、根與葉維生：身體撐得住時，就坐著誦習教理之法；撐不住時，就堆起沙堆，圍著它坐，把頭聚在一處，溫習教理。就這樣，他們在十二年間把含義注的三藏無所遺失地受持了下來。後來，伐多伽摩尼王殺了達彌羅王（佛曆 455 至 466 年間），再次統治國家［《大史》第 33 章第 78 偈］。那時，這些長老與從閻浮提回來的長老們一起校勘三藏，連一個不相合的字也沒有見到［《增支部義注》1.1.130；《分別論義注》810］。又，當時只有一位破戒比丘熟習的《大義釋》，也由大三藏長老令大羅吉多長老從他那裡學得，而得以保存［《波羅夷義注》2.585］。就這樣，他們雖受饑饉、國亂與災患的逼迫，即使在難以受持的時期，仍恭敬地受持了法與律。

國王建造了名為無畏山的寺，施給了從前曾幫助過他的大帝須長老。但這位長老因多與俗家交往，被住大寺的比丘們作了驅出羯磨而逐出。那時，他的弟子、名叫濃須帝須的長老反對那個羯磨，僧團因此對他作了舉罪羯磨。他對住大寺者心懷忿怒，便去了無畏山寺，與那位大帝須長老合在一起，另領一眾而住。這兩位長老再也沒有回到大寺［《大史》第 33 章第 79 偈等；《部派集》］。從那時起，師子洲上形成了住大寺者與住無畏山者兩派。這是師子洲教法衰損的第一個原因。

法喜派的興起

那時，國王特別對住無畏山的比丘們生起淨信，唯獨以四資具邀請他們[隨需取用]，扶持他們；王與大臣等許多知名的人，也在那座僧園與別處造了許多住處，施給他們。這樣，住無畏山的比丘們受到許多知名人士的恭敬、供養與尊重。後來，住無畏山的濃須帝須長老等人，又接受了從印度傳來的、屬於犢子部之眾的法喜派的法與律——一部寫成梵語的新藏［《大史》第 33 章第 99 偈；《部派集》］，因此他們也被稱為法喜派。這是師子洲教法衰損的第二個原因。

三藏書於貝葉

然而住大寺者只接受以聖典語（pāḷibhāsā）確立的古傳清淨之藏，並且只以口誦受持它。但那時，長老們見到後世之人念與慧的衰退，便著手把從佛陀時代直到那時一直以口誦傳來的含義注的三藏書寫成冊。著手時，他們住在距阿㝹羅陀王都約六十八英里的摩羅耶地方摩都羅［現今稱為摩多勒］城的光明窟，得到當地一位地方之主的守護，作了那書寫成冊的事業［《大史》第 33 章第 100–101 偈］。由此可知：「那時住大寺的長老們沒有得到國王與大臣們的援助，是憑自己的力量作了三藏書寫成冊的事業」；又「正如它是見到後世之人念與慧的衰退而作的，同樣也是見到在饑饉、國亂等怖畏侵擾之時[三藏]難以受持而作的」；同樣，「也是為了不與住無畏山者所接受的異說相混雜而作的」。就這樣，住大寺的長老們為了使清淨上座部之藏不與異說相混雜，如從前一樣，仍只用聖典語書寫成冊，善加守護。因為，如果那時三藏沒有書寫成冊，後來對於從異說傳來的經，要以「這些不是我們的」加以駁斥，就不容易了。正因為那時含義注的三藏已書寫成冊，所以在未來的時代，把從異說傳來的經與那些書冊對照，就容易駁斥了。

例如，在婆提耶王之時（佛曆 524 至 552 年），住大寺者與住無畏山者之間就律發生了爭論。那時，國王派遣一位名叫底伽迦羅衍那、婆羅門出身的大臣到長老們那裡。他聽了雙方[所引]的經，作出了裁決［《波羅夷義注》2.384］。同樣，在沃訶羅迦帝須王之時（佛曆 758 至 780 年）與瞿陀阿跋亞王之時（佛曆 797 至 810 年），上座部者們都以已書寫成冊的法與律對照，駁斥了非法之說［《部派集》第 12 頁］。

非法說的興起

下面是那些成為教法之垢的非法說從起初以來的興起。在阿育王之時，被令還俗、驅逐出去的外道們，在佛的教法中得不到立足之處，為忿怒所制，從波吒釐子城出來，聚集在王舍城附近的那爛陀，這樣商議：「為了令大眾不能深入佛的教法，必須毀壞釋子們的法與律；但不知道他們宗義的人做不到這件事，所以無論用什麼方法，都必須再到那裡出家。」他們這樣商議之後又回來，因無法混入清淨上座部者之中，便去到其餘大眾部等十七部那裡，不讓人知道自己是外道，出了家，學了三藏，又把它篡改了；然後去到憍賞彌，商議毀壞法與律的方法，於佛曆 253 年分住六處，生出了（1）雪山部、（2）王山部、（3）義成部、（4）東山部、（5）西山部、（6）金剛部、（7）方广部、（8）案達羅部、（9）另一大眾部這九個新部派［《部派集》第 9 頁］。他們的名稱與主張，在《論事義注》中都已出現。

其中，雪山部把相似正法顯示為佛所說的，

作了名為（1）《讚頌藏》的典籍。

王山部[作了]（2）《鴦掘摩羅藏》，

義成部[作了]（3）《秘密韋山答拉》，

東山部[作了]（4）《賴吒和羅吼》，

西山部[作了]（5）《阿羅婆迦吼》，

住金剛山的金剛部作了名為（6）《秘密律》的典籍。

正是他們全都還作了《幻網怛特羅》《集會怛特羅》等許多怛特羅典籍，以及《摩利支儀軌》《醯蘭婆儀軌》等許多儀軌典籍。

而方廣說者作了（7）《方廣藏》。

案達羅部作了（8）《寶積》等典籍，

另一大眾部作了（9）《字精要》等經［《部派集》第 9 頁］。

而在這些相似正法之中，只有方廣說、金剛部之說、《寶積論》這三種來到了楞伽洲，其餘的《讚頌藏》等只流行於閻浮提——這是《部派集》中所說的。然而《讚頌藏》等來到楞伽洲的影子，也確實看得到。例如，在律的義注《普端嚴》（第 3 冊第 9 頁）中[說]：

「《讚頌藏》《鴦掘摩羅藏》《賴吒和羅吼》《阿羅婆迦吼》《秘密道》《秘密韋山答拉》《秘密律》《智解藏》［此中應知：『方廣（vepulla）、廣破（vedalla）、無比（vetulla）義為一，都只是菩薩藏的名稱。』因為名叫無著的阿闍梨在名為《阿毗達磨集論》的大乘典籍中（第 79 頁）這樣說：『什麼是方廣？就是與菩薩藏相應的言說。所說的方廣，也稱為廣破，也稱為無比。為什麼稱為方廣？因為它是一切眾生利益與安樂的所依，又因為它宣說廣大甚深的法。為什麼稱為廣破？因為它破除一切障礙。為什麼稱為無比？因為沒有可以與它相比量的譬喻之法。』］，已被說為全都不是佛語」——

在相應部義注《顯揚真義》（第 2 冊第 186 頁）中也[說]：

「《秘密律》《秘密韋山答拉》《秘密大藥》《讚頌藏》《鴦掘摩羅藏》《賴吒和羅吼》《阿羅婆迦吼》《智解藏》——這些非佛語，名為相似正法」——

可見對它們的駁斥。因為若沒有聽過那些[典籍]、不知道它們的意義，師子洲的諸義注師就不可能駁斥它們；那駁斥的話也不可能是閻浮提諸義注師的話，因為在馬哈瑪欣德長老去師子洲之時，那些[典籍]根本還不存在。所以應當理解為：那些[典籍]以及當時其餘的大乘諸藏，大多已來到了師子洲。其中，屬於犢子部之眾的法喜派諸藏來到那裡的事，前面已經說過；其餘[諸藏]來到那裡的事，應當這樣了知。

第一次壓制方廣說

在沃訶羅迦帝須王之時（佛曆 758 至 780 年），住無畏山的法喜派[比丘]們接受了方廣藏——那是如前所說，為毀壞教法，由穿著比丘裝束的方廣說婆羅門們所編造的——並顯示[說]：「這是佛所說的。」住大寺的上座部者們把它與法和律對照，以它為非法之說而加以駁斥。國王聽了這件事，派遣通達一切學問、名叫迦毗羅的大臣去作裁決，知道了它不是佛所說的，就焚燬了一切方廣書冊，又懲治了持那種主張的惡比丘，使佛的教法光顯［《部派集》第 12 頁］。因為這已在《大史》中被說過——

三十六·四十一、

「他摧破了方廣說，又懲治了諸惡[比丘]——

借大臣迦毗羅之手；他也使教法光顯。」

沙伽利派的興起

後來，在瞿陀阿跋亞王之時（佛曆 797 至 810 年），那些住無畏山者又同樣顯示方廣說。那時，他們之中一位名叫優尸利耶帝須的大長老，聽說在沃訶羅迦帝須王之時，方廣說的比丘們曾受到懲治，心想：「在具足審察[之能]的國王之時，也會同樣如此，這不好」，便[決定]「我們不與他們在一起」，帶了約三百位比丘去到南山寺，從法喜派分出而住。他們之中，一位名叫沙伽羅的大長老就住在那南山[寺]，作了阿含的解說。從那時起，他的弟子們因這位長老而被稱為沙伽利派。他們的論說後來在摩訶舍那王之時也流佈到了祇陀林寺［《部派集》第 13 頁］。

第二次壓制方廣說

瞿陀阿跋亞王把五座寺［即所謂大寺、支提寺、塔園寺、伊溼羅沙門寺、吠舍山寺］的大比丘僧團召集在一處，詢問那件事，知道了方廣說不是佛所說的，就給持那種論說的六十名惡比丘打上烙印，驅逐出國，又焚燬了方廣書冊，使佛的教法光顯［《大史》第 36 章第 111–112 偈；《部派集》第 13 頁］。

那時，被驅逐出國的那些比丘之中，有些去到迦韋利港，住在那裡。那時，有一個外道青年從別的地方來到迦韋利，見到港村居民對那些比丘所作的供奉，為了利養與恭敬，就在他們那裡出家，以僧伽密多之名為人所知。他知道由於住大寺者對法的抉擇，瞿陀阿跋亞王因方廣說而把那些比丘驅逐出國，便對住大寺者忿怒，[心想]：「我要麼令他們接受方廣說，要麼把他們的寺連根拔起、加以毀滅」，就去到師子洲，令國王生起淨信，[說]「我要教[您的]兩個兒子學技藝」而著手[教導]。然而他撇開能識破自己論說的傑塔帝須，只籠絡將來能令其照自己的話去做的幼子摩訶舍那王子，教他學技藝。父王去世，傑塔帝須王子登上王位時（佛曆 810 至 819 年），他怕這位國王，又回到了迦韋利港［《大史》第 36 章第 113 偈等；《部派集》第 14 頁］。

而到了摩訶舍那王之時（佛曆 819 至 845 年），他又來到師子洲，住在無畏山寺，以種種方法努力要令住大寺者接受方廣說。然而他無法令他們接受，便去見國王，以種種理由說服了[國王]，以國王的命令令人在城中巡行擊鼓[宣告]：「誰若給住大寺者中哪怕一位比丘食物，就罰他一百。」那時，住大寺者在城中乞食，三天都得不到食物，便聚集在大殿樓，商議：「如果我們因為飢餓而把非法當作法接受，許多人就會接受它而成為趣向苦界者，我們也都會成為有罪的；所以，我們即使為了活命，也不接受方廣說。」商議之後，他們捨棄了大寺等一切寺，去了羅訶那地方與摩羅耶地區［《大史》第 37 章第 2–6 偈；《部派集》第 14 頁］。

方廣說

所謂方廣說是怎樣的[說]，以致住大寺者那樣極其厭惡它？現在已不可能全面闡明方廣說的真面目，因為如今以方廣為名的典籍或部派都已不為人所知。但在論藏的《論事義注》中［《論事義注》793–794 等］，記載了若干方廣說。怎樣的呢？——

「在勝義上，唯有道與果是僧團，道與果以外沒有所謂僧團；而道與果不接受任何東西，所以不應說『僧團接受供施』」（1）；

「唯有道與果名為僧團，而它們不能淨化供施，所以不應說『僧團淨化供施』」（2）；

「唯有道與果名為僧團，而它們不吃任何東西，所以不應說『僧團吃、喝、嚼、嘗』」（3）；

「唯有道與果名為僧團，既不能給它們任何東西，它們也不能接受，施予它們也不成就任何助益，所以不應說『施予僧團有大果』」（4）；

「佛世尊不受用任何東西，只是為了隨順世間，才顯示自己好像在受用；所以，由於無所助益，不應說『施予他有大果』」（5）；

「世尊投生在兜率天宮，就住在那裡，不來人間，只是在這裡顯示一個化作的形色而已」（6）；

「住在兜率天城的世尊為了說法而遣出一個化身；法是由那[化身]，以及接受了他的教說的具壽阿難所說的，不是由佛世尊[所說的]」（7）；

「以同一意趣，可以行淫慾法。這裡的意義是：或者以悲憫這一個意趣，為『同一意趣』；或者想著『我們在輪迴中要在一起』而與女人一同作供佛等，依願求而有一個意趣，為『同一意趣』——兩個人有這樣同一意趣的淫慾法，是可以行的」（8）——方廣說者的主張就是這樣記載的；如今依上座部的典籍所能知道的他們的論說，也只有這麼多。

這裡，前四種論說錯誤地把握了經中所說的僧團，又完全否定了律中所說的僧團。其後三種論說，是隨順自在天化作論的。最後一種是非正法之說，極為明顯。

而在《阿毗達磨集論》中，闡明瞭方廣藏就是菩薩藏，所以《妙法蓮華經》等菩薩藏中所說的論說，也應知為「方廣說」［《阿毗達磨集論》第 79 頁］。

大寺的毀壞

住大寺者如前所說捨棄一切寺而離去後，惡比丘僧伽密多說服了國王，毀壞了銅殿等約三百六十四座院落與殿樓，令人連根拔起，運到無畏山寺；又令人在寺地上犁地，種上豆類。這樣，那時大寺有九年沒有比丘，也沒有住處。後來，國王聽了一位名叫彌伽槃那阿跋亞、是他善友的大臣以威嚇開頭的話，把大寺恢復原狀，又請回那些離去的比丘，以四資具供養他們［《大史》第 37 章第 30 偈；《部派集》第 14–15 頁］。

祇陀林派的興起

後來，國王又對住南園、心性狡曲的詐偽帝須長老生起淨信，為了他，在大寺界內的光明林園著手建造祇陀林寺。住大寺的比丘們無法阻止，又從那裡離去。那時，大寺也有九個月沒有比丘。國王卻完全依自己的意願，在那裡建成了祇陀林寺，還是施給了那位詐偽帝須長老。沙伽利派的比丘們從南山寺來住在那裡。後來，在庵婆沙彌屍羅迦羅王之時（佛曆 1067 至 1080 年），他們成了方廣說者［《大史》第 37 章第 32 偈等；《部派集》第 15 頁］。

這樣，早在阿闍梨覺音長老來到師子洲之時（佛曆 965 年）以前，就已經生起了與清淨上座部者——住大寺者——宗義相違的三派：住無畏山者（佛曆 455 年）、沙伽利派（佛曆 797 至 810 年）與住祇陀林者（佛曆 829 至 845 年）。而它們之中，唯有住無畏山者特別有名，又有勢力。因為他們接受清淨上座部之藏、屬於犢子部的法喜派之藏、化地部等部之藏，以及大乘之藏。其中，他們接受法喜派之藏這一點是明顯的；而接受化地部等部之藏這一點，應依名叫法顯的中國比丘記其行程見聞的記述，以及義注中所駁斥的《讚頌藏》等名稱而知；接受大乘之藏這一點也是如此。

法顯行程記

名叫法顯的中國比丘於佛曆 956 年，把寫成梵語的化地部律藏、《長阿含》、《雜阿含》與《雜藏》從師子洲隨身帶回了中國——這在他的行程記中有記載。這些想必全是他從無畏山寺得來的，因為住大寺者沒有寫成梵語的藏。義注中所駁斥的《讚頌藏》等，想必也在那裡，因為住大寺者不接受它們。同樣，「法顯比丘住在師子洲之時（佛曆 954 至 956 年），大寺住著約三千位比丘，他們只學習上座部之藏，不學大乘藏；無畏山寺住著約五千位比丘，他們則學習兩種藏——既學大乘藏，也學上座部之藏」，這也是那位中國比丘所記載的。

然而，既然住無畏山者也學習大乘藏，那麼在那座寺裡，作為大乘者首要阿闍梨的馬鳴、龍樹所造的著作，想必也都存在；正因此，阿闍梨覺音長老以及當時其他具足多聞的住大寺長老們，想必也都知道他們的理趣與名字。此外，在南印度近海的貢土爾地區，有一處名叫龍樹山（Nāgārjunakoṇḍa）的地方，作為大乘者首要阿闍梨的龍樹曾住在那裡，建立了佛的教法。而阿闍梨覺音是那一帶人的跡象也看得到，這一點後面（第 33 頁）將會顯明。因此也可以推斷：阿闍梨覺音長老想必知道龍樹與馬鳴的理趣與名字。

他雖然知道，卻沒有在自己的義注中闡明他們的理趣或名字，那應當正是因為他們屬於其他部派。因為在馬鳴、龍樹二人之中，馬鳴［（佛曆 570 至 670 年間）］屬於從上座部分出的十一眾中的說一切有部之眾，龍樹則屬於由大眾部、制多山部等眾所生出的大乘部派；而住大寺者從一開始就為了不與其他部派的宗義相混雜，極為恭敬地守護自己的藏，這位阿闍梨覺音正是他們中的一員。因為在他各部著作的結語中說：「由住大寺者們之傳承的莊嚴者[所作]」。所以應知：「阿闍梨覺音雖然知道他們的理趣，為了不與其他部派的宗義相混雜，沒有在自己的著作中闡明。」

至此，達摩難陀·憍賞彌（Dhammānanda Kosambī）藉著審察以「在菩提座附近，生了一位婆羅門青年」等所說的《大史》之語，而說出的那些貶斥阿闍梨覺音的話，已審察為無根據。然而，要成立「阿闍梨覺音生於菩提座附近」這個意義，除了那段《大史》之語以外，確實看不到堅實的理由；《覺音緣起》中所說的，也由於是依《大史》而說的話，不是堅實的理由。

[覺音]為緬甸人之說

然而有些緬甸人說：「阿闍梨覺音從緬甸名叫直通的城去到師子洲，作了諸部纂集義注。」達摩難陀認可這[說法]，說：「這也有幾分道理。我這樣相信：『覺音是南印度的泰盧固（telaṅga）族人』；而泰盧固族人有許多去到緬甸與印度支那居住，『得楞（talhiṅa？）』這個稱呼，也正是從 telaṅga 這個詞生出來的。同樣，也可以這樣理解：『覺音作了諸義注之後，從師子洲去到緬甸，晚年就住在那裡』，因為他的著作在緬甸比在師子洲保存得更好。」——他這樣說來確立[此說]。

[覺音]為南印度人的理據

達摩難陀等許多現代學者說：「阿闍梨覺音長老是南印度人。」這裡的理據是：造義注與復注的長老們，大多是南印度人。例如，《佛種姓義注》《入阿毗達摩義注》《律抉擇義注》的作者阿闍梨佛授長老，生於朱羅國銅鍱河畔的烏羅伽城，與阿闍梨覺音同一時代；《勝義抉擇》《名色分別》《攝阿毗達摩義》的作者阿闍梨阿那律長老［但有些人說：《勝義抉擇》的作者是一位，《名色分別》與《攝阿毗達摩義》的作者是另一位，共有兩位阿那律長老］，是建志伐羅國迦韋利城人；作為小部所攝《自說》等聖典之釋義的《勝義燈》的作者阿闍梨護法長老，也是南印度建志城人。應知這一位也是同樣。因為在名為《滿足希求》的增支部義注的結語中說——

「受賢慧的長老、尊者光護之請，

他從前曾在建志城等處與我同住。」

這裡，所謂建志城，就是現今稱為甘吉瓦拉（Kañjīvara）的城市，位於馬德拉斯城南方稍偏西、約四十五英里之處。

同樣，在名為《妄衍破斥》的中部義注的結語中也[說]——

「受賢慧的長老佛友之請，

他從前曾在孔雀使港與我同住。」——這樣說。

這裡，所謂孔雀使港，考究古代史事的人們說，就是現今馬德拉斯城附近稱為米拉坡（Milapora）的地方。

而這些結語偈闡明的，正是[他]從前曾住在南印度；至於[他]從前曾住在菩提座附近或緬甸的說明，則看不到。因此，不能說「阿闍梨覺音不是南印度人」而加以駁斥。

在律的義注《普端嚴》（第 3 冊第 13 頁）中，阿闍梨也這樣說——

「然而《案達義注》中所說：『「在未圍起的門廊[中]，無罪」，這是就地面上沒有臺基的門廊而說的』，那是就案達羅國那些各自分開建造、同在一個屋頂下的成排房室而說的。」

由這段話可以明白：「《案達義注》是由案達羅國的長老們所作的」；而阿闍梨覺音既清楚知道《案達義注》所意指而說的，也清楚知道當地成排房室的佈置樣式，所以不能說他不是那地方的人。

同樣，在這部《清淨道論》的結語中也說：「由應稱為摩蘭陀克吒人者」。這裡，克吒（kheṭa）這個詞，梵語辭書中闡明瞭三種意義：「村」，或「鄉間農人的住處」，或「小城」；而在南印度各地，直到今天村也被稱為 kheḍā。所以，作語義解釋為：生於名為摩蘭陀的克吒的，為「摩蘭陀克吒人」；應稱為摩蘭陀克吒人的，為「應稱為摩蘭陀克吒人者」；由他[所作]，為「由應稱為摩蘭陀克吒人者」——其意義應把握為「由應稱為生於摩蘭陀村的長老」。而如今在南印度貢土爾地區，距龍樹山約五十一（51）英里、距阿摩羅婆提約五十八（58）英里之處，有稱為科塔內馬利普里（Kotanemalipurī）與貢達拉帕利（Gundalapallī）的兩處地方，在那裡見到了許多屬於佛教的古代遺物；而在泰盧固語中，nemalī 是孔雀（mora）的稱呼，gundalu 是卵（aṇḍa）的稱呼；所以考究古蹟的人們認為，正是那兩處地方從前被稱為摩蘭陀克吒，可能就是阿闍梨覺音的出生村。然而，因為這個「由應稱為摩蘭陀克吒人者」一詞，不像「由生於摩蘭陀村者」一詞那樣合乎聖典的語式，又沒有與其他許多修飾語放在一起，而是單獨放在被修飾語之後，在阿含義注等中也看不到，所以它看起來像是當時某位知道阿闍梨出生地的人所插入的。

在「阿闍梨覺音生於菩提座附近」「是緬甸人」「是南印度人」這三種說法之中，最後一種更有力，因為它依據的正是阿闍梨自己的話；所以應當依據它，這樣了知阿闍梨覺音長老的出身。

阿闍梨覺音長老的緣起

阿闍梨覺音於佛曆第十個百年（佛曆 901 至 1000 年）生於南印度地方摩蘭陀村的婆羅門家。他精通三吠陀，以及一切明、工巧與典籍；聽聞了佛陀的教法之後，也想學習它，便就在那南印度地方的一座上座部寺院裡，在以離婆多長老為首的住大寺的諸比丘座下，受了出家與具足戒，學習三藏聖典。他正當如是學習三藏聖典時，便了知了：「這是為了見清淨、為了作證涅槃的唯一之道。」他的阿闍梨與戒師們知道他具足殊勝的智之威力，預見到「此人的名聲將在佛陀的教法中如佛陀[的名聲]一般流傳」，便給他取名為「覺音」。因此說：「由師長們賜名為『覺音』的。」

他如是學習了三藏聖典之後，住在作為馬德拉斯城近郊之地的孔雀使港與建志城等地時，熟習了《案達義注》；由於對它不滿足，又想熟習諸師子洲義注，並希望把它們轉為巴利語而使之更新，便去了師子洲。那時在師子洲，名叫摩訶那摩的國王統治著王國，而那位國王對住無畏山者有淨信，特別護持他們。

然而有些現代學者這樣說：「阿闍梨覺音來到師子洲，應當是在悉利彌伽槃那王時代（佛曆 846 年）之前。」而這是他們的理由：在那位國王[在位]第九年（佛曆 855 年），佛的牙舍利從羯陵伽國被帶到了師子洲；從那時起，師子洲諸王每年都舉行盛大的舍利供養大會。如果阿闍梨覺音是在那之後才來到師子洲的，他也會見到那令人歡喜的大會，而在自己的著作中記述它——就像名叫法顯的中國比丘在摩訶那摩王時代（佛曆 953 至 975 年）見到它，而在自己的行程記中記述了那樣；然而在阿闍梨的著作中看不到對它的記述。由此可知：「阿闍梨覺音是在牙舍利到達的時代（佛曆 855 年）之前就來到師子洲，作了諸義注。」但那不是堅實的理由。因為在三藏聖典的釋義中，並不是任何一件自己親眼所見的事都應記述；而且釋義也不同於行程記。再者，在律義注《普端嚴》中，也從《島史》引來了一些[內容]加以記述，而《島史》所記述的事蹟直到摩訶舍那王時代（佛曆 819 至 845 年）為止，所以在悉利彌伽槃那王時代（佛曆 845 至 873 年）以前，《島史》本身恐怕都還沒有寫成。如果諸義注在那以前就已作成，怎麼能在其中記述《島史》呢？

而阿闍梨覺音在到達師子洲時（佛曆 965 年），就前往大寺，在那裡的師子洲諸大長老座下聽受了諸師子洲義注。因為這已在《普端嚴》中說過——

「《大義注》以及《大筏義注》，

與《俱盧地義注》——這三部師子洲義注，

在名為佛友的、著稱而有名聲的、

通曉律而賢明的長老座下聽受之後」［《附隨義注》〈結語〉］。

然而以這段義注之語，只顯示了[他]聽受過《大義注》等三部義注。而在《普端嚴》中，也顯示了《略義注》與《案達義注》的抉擇，那麼為什麼阿闍梨沒有在師子洲諸長老座下聽受它們呢？在它們之中，首先《案達義注》，由於是案達羅地方的，又由於[他]已熟習過，所以沒有聽受——這個道理是顯而易見的。而《略義注》，應知是由於它只是《大筏義注》的簡略本，所以沒有聽受。因為如此，在《金剛覺復注》的卷首釋義中［《金剛覺復注》〈序論釋義〉］說，《小筏義注》與《案達義注》也被「等」字所攝；而在《真義燈》《除疑》兩部復注中［《真義燈》1.92〈波逸提篇〉；《除疑》1〈序論釋義〉］則說，被攝的是《案達義注》與《略義注》。而在《普端嚴》中，任何地方都看不到「小筏」這個名稱，只看得到《大義注》《大筏義注》《俱盧地義注》《案達義注》《略義注》這些名稱；而且在許多地方，以「而在《略義注》與《大筏義注》中說」等語［《波羅夷義注》1.94］，顯示了兩者相同的抉擇。所以，在《金剛覺復注》中稱為「小筏」的義注，可能是從《大筏義注》中摘出而簡略作成的義注；它由於是簡略作成的，可能就得名為《略義注》。既然如此，聽受了《大筏義注》，它也就等於已聽受了，所以應知阿闍梨沒有[另外]聽受它。

阿闍梨覺音正當如是聽受諸師子洲義注時，僧伽波羅等諸長老了知他具足銳利、深廣、敏捷之智的殊勝威力，以至上清淨的信、慧、精進為莊嚴、以戒、正行、正直、柔和等功德之聚而成就，能深入自宗與他宗義理的幽深之處、具足慧的通達，並且極善巧於適合種種典籍的註釋方法；在他完成聽受之事的時候，[諸長老]各別各別地請求他撰作《清淨道論》等典籍。而此中，阿闍梨具足前面所說的諸功德，以他自己的話就很明白。因為他在自己諸書的結語中說——

「以至上清淨的信、慧、精進為莊嚴，以戒、正行、正直、柔和等功德之聚而成就，能深入自宗與他宗義理的幽深之處，具足慧的通達」等。

此中，以「能深入自宗與他宗義理的幽深之處（sakasamayasamayantaragahanajjhogāhaṇasamatthena）」一語，顯示：阿闍梨覺音長老善巧於自宗——即稱為住大寺的清淨上座部說者之說法方式的自宗，也[善巧]於他宗——即稱為從大眾部等直到大乘者為止、屬於其他部派的他人之藏經典籍與論說方式的他宗，同樣也[善巧]於他宗——即稱為當時其他外道沙門、婆羅門之三吠陀等的他宗；並且在那些自宗、他宗中稱為難以深入、難以瞭解之義的幽深之處，也能深入。應知以「具足慧的通達（paññāveyyattiyasamannāgato）」一語，顯示阿闍梨覺音長老有能力節略、也有能力重新編訂諸古義注。

請求[造論]的緣由

那麼，他們為什麼請求他呢？[答：]要說的是——住大寺者從一開始，就只學習、教授古老的巴利三藏：如其在三次結集中以巴利語結集的那樣，又如其在伐多伽摩尼王時代（佛曆 455 至 467 年）被書於貝葉的那樣；而不[學習、教授]轉為梵語的藏經。而諸義注是約三百年以前作成的。因為如此，在諸義注中，除了摩訶舍那王的事蹟［《波羅夷義注》2.236-237］之外，看不到婆薩跋王時代（佛曆 609 至 653 年）以後諸師子洲長老以及其他人的事蹟；而直到阿闍梨覺音的時代，也就只有那些古義注，沒有被更新。因此人們大多對他們的藏經不起熟習的意欲，不起熱忱。又由於諸義注是以[本]洲的語言編成的，他們也不能令自己的藏經流佈到其他諸洲。而住無畏山者從伐多伽摩尼王時代起，就學習、教授一再新出的、轉為梵語的法喜派等的藏經以及大乘藏經，因此人們大多對他們的藏經生起熟習的意欲，生起熱忱；因為眾生總是喜愛一再新出的東西。也正因為這樣，他們能令自己的論說流佈到其他諸洲。所以應知：那些住大寺的長老們想把自己的諸師子洲義注改編為巴利語，了知阿闍梨覺音長老有能如是作的殊勝智之威力，又具足前面所說的諸功德，便請求了他。

《清淨道論》的撰作