清淨道論·蘊的解說 Khandhaniddeso

十四、蘊的解說

慧論

四百二十一、如今，由於具足瞭如是依神通而已獲得功德利益的、更為堅固的定之修習的比丘，已於一切方面修習了在「有慧之人安住於戒，修習心與慧」這[偈]中以心為標題所指示的定，

接著便應修習慧。而它由於被說得極為簡略，連了知都不容易，何況修習。所以，為顯示它的詳說與修習之法，便有這一番設問：

什麼是慧？依何義為慧？它的相、味、現起、近因是什麼？慧有幾種？應如何修習？修習慧有什麼功德利益？

四百二十二、此中，這是解答。「什麼是慧」者：慧有多種、種種類別。為闡明那一切而著手的解答，既不能成就所意指之義，還會更導致散亂；所以我們在此只就所意指的[慧]而說。與善心相應的觀智是慧。

四百二十三、「依何義為慧」者：依慧知之義為慧。這所謂慧知是什麼呢？即殊勝於想知、識知之行相的、以種種方式的知。因為想、識、慧雖同有知之性，想只是想知「青、黃」這樣的所緣而已，不能使[人]到達「無常、苦、無我」這樣的相之通達。識既知「青、黃」這樣的所緣，也使[人]到達相之通達，但即使奮起，[仍]不能使[人]到達道之現前。慧則依所說的方式既知所緣，也使[人]到達相之通達，奮起之後更使[人]到達道之現前。

因為猶如放在錢商[驗金]板上的一堆迦利沙槃，有一個未生[分別]智的小孩、一個村人、一個錢商這三人在看；[其中]未生[分別]智的小孩唯知迦利沙槃有花紋、有種種[圖樣]、是長的、方的、圓的而已，卻不知「這是人們的受用、享用[之物]，被認作寶物」。村人既知[它]有花紋、有種種[圖樣]等之性，也[知]「這是人們的受用、享用[之物]，被認作寶物」；但不知「這個是上品，這個是偽的，這個是半精[分]的」這一區分。錢商則知那一切類別；而他在知的時候，看了迦利沙槃也知，聽了敲擊之聲也[知]，嗅了香也[知]，嚐了味也[知]，用手掂了也[知]，也知「這是在名為某某的村，或市鎮，或城市，或山，或河岸造的」，也知「這是某某師匠所造的」——應知此[事]與彼相似。

因為想如未生[分別]智的小孩看迦利沙槃一般，由於只依青等而取所緣的現起之行相。識如村人看迦利沙槃一般，由於依青等而取所緣的行相，又由於更進而使[人]到達相之通達。慧如錢商看迦利沙槃一般，由於依青等取了所緣的行相，又使[人]到達相之通達之後，由此更進而使[人]到達道之現前。所以，凡這殊勝於想知、識知之行相的、以種種方式的知，應知這就是慧知。因為正是就此而說了這[句]：「依慧知之義為慧。」

而這[慧]，在有想與識之處，並不一定有。而當它有時，與那些法不相分離，[以致]不能分拆而得「這是想，這是識，這是慧」的各別之性，[所以是]細微的、難見的。因此具壽那先說：「大王，世尊所作的是難作之事。」「尊者那先，世尊所作的什麼是難作之事呢？」「大王，世尊所作的難作之事，[即]宣說了無色的心與心所法在同一所緣上轉起時的差別——『這是觸，這是受，這是想，這是思，這是心』。」（《彌蘭陀問》2.7.16）

四百二十四、而在「它的相、味、現起、近因是什麼」這裡：慧以通達諸法自性為相，以摧毀遮蔽諸法自性的痴暗為味，以不迷惑為現起。而依「得定者能如實知、如實見」（《增支部》10.2）之語，定是它的近因。

慧的分類論

四百二十五、「慧有幾種」者：首先，依通達諸法自性之相，是一種。依世間與出世間，是兩種；同樣，依有漏與無漏等，依名色差別，依與喜悅俱行與與舍俱行，以及依見地與修地，[也各是兩種]。依思所成、聞所成、修所成，是三種；同樣，依有限、廣大、無量所緣，依增益、損減、方便善巧，以及依內深入等，[也各是三種]。依關於四諦的智，以及依四無礙解，是四種。

四百二十六、此中，一種的部分，其義是明顯的。在兩種的部分中，與世間道相應的是世間的；與出世間道相應的是出世間的——如是依世間與出世間，是兩種。

在第二個二法中，作為諸漏之所緣的是有漏的；不是它們之所緣的是無漏的。而就義而言，這正是世間與出世間。在「與漏相應的、有漏的」「與漏不相應的、無漏的」等[二法]中，也是這一方法。如是依有漏與無漏等，是兩種。

在第三個二法中，想開始觀者於四非色蘊的差別上的慧，是名差別慧；於色蘊的差別上的慧，是色差別慧——如是依名色差別，是兩種。

在第四個二法中，於兩種欲界善心中的慧，以及依五種法，於屬[前]四種禪的十六種道心中的慧，是與喜悅俱行的；於兩種欲界善心中的慧，以及於屬第五禪的四種道心中的慧，是與舍俱行的——如是依與喜悅俱行與與舍俱行，是兩種。

在第五個二法中，初道之慧是見地；其餘三道之慧是修地——如是依見地與修地，是兩種。

四百二十七、在諸三法中，第一個三法裡：不從他人聽聞而獲得的慧，由於依自己的思而成就，是思所成的；從他人聽聞而獲得的慧，由於依聽聞而成就，是聞所成的；無論以何種方式依修習而成就的、達到安止的慧，是修所成的。因為這已被說過——

「此中什麼是思所成慧？即於以慧所安立的諸職業處，或於以慧所安立的諸技藝處，或於以慧所安立的諸明處，[對]『業是自作』或[對]隨順諦，或[對]『色是無常』，或『受……乃至……想……行……識是無常』——凡如是形相的隨順忍、見、欲、信解、觀察、法審察忍，不從他[人]聽聞而獲得，這稱為思所成慧……乃至……從他[人]聽聞而獲得，這稱為聞所成慧。已入定者的一切慧[即]修所成慧。」（《分別論》768）

如是依思所成、聞所成、修所成，是三種。

在第二個三法中，緣欲界法而轉起的慧，是有限所緣的；緣色界、無色界[法]而轉起的，是廣大所緣的，那是世間的觀；緣涅槃而轉起的，是無量所緣的，那是出世間的觀——如是依有限、廣大、無量所緣，是三種。

在第三個三法中，所謂增益（āya），即增長；它有兩種：依不利的退失，與依利的生起。於其中的善巧，是增益善巧。即如所說——

「此中什麼是增益善巧？即『作意我這些法者，未生的諸不善法[即]不生，已生的諸不善法[即]被舍斷；或者，作意這些法者，未生的諸善法[即]生起，已生的諸善法[即]轉向增廣、廣大、修習、圓滿』——凡於此的慧、了知……乃至……無痴、擇法、正見，這稱為增益善巧。」（《分別論》771）

而損減（apāya），即不增長；它也有兩種：依利的退失，與依不利的生起。於其中的善巧，是損減善巧。即如所說：「此中什麼是損減善巧？即『作意這些法者，未生的諸善法[即]不生』」等（《分別論》771）。

而於一切處，於彼彼諸法的方便、[即]生起之因上，於那一剎那轉起的、隨處所生的善巧，名為方便善巧。即如所說：「一切於彼[有]方便之慧[即]方便善巧。」（《分別論》771）如是依增益、損減、方便善巧，是三種。

在第四個三法中，取自己的諸蘊而開始的觀慧，是內深入的；取他人的諸蘊或外在的、非根所繫的色而開始的，是外深入的；取兩者而開始的，是內外深入的——如是依內深入等，是三種。

四百二十八、在諸四法中，第一個四法裡：緣苦諦而轉起的智，是對苦的智；緣苦集而轉起的智，是對苦集的智；緣苦滅而轉起的智，是對苦滅的智；緣導至苦滅之道而轉起的智，是對導至苦滅之道的智——如是依關於四諦的智，是四種。

在第二個四法中，所謂四無礙解，即於義等上達於分別的四種智。因為這已被說過：「於義的智是義無礙解；於法的智是法無礙解；於那法之詞說的稱說上的智是詞無礙解；於諸智的智是辯無礙解。」（《分別論》718）

此中，「義（attha）」，略說即是因之果的增語。因為因之果，由於隨因而被到達、被證得、被達成，所以稱為「義」。而依分別，凡任何由緣所生的、涅槃、所說之義、異熟、唯作——應知這五法是「義」。省察那義者於那義上達於分別的智，是義無礙解。「法（dhamma）」，略說也即是緣的增語。因為緣，由於安立彼彼[果]，或令[其]轉起，或令[其]得以達成，所以稱為「法」。而依分別，凡任何能生果之因、聖道、所說、善、不善——應知這五法是「法」。省察那法者於那法上達於分別的智，是法無礙解。

因為正是這義，在阿毗達摩中——

「對苦的智是義無礙解；對苦集的智是法無礙解。於因的智是法無礙解；於因之果的智是義無礙解。凡已生、已成、已生起、已產生、已出生、已顯現的諸法，於這些法的智是義無礙解；那些法從哪些法而已生、已成、已生起、已產生、已出生、已顯現，於那些法的智是法無礙解。對老死的智是義無礙解；對老死集的智是法無礙解……乃至……對行滅的智是義無礙解；對導至行滅之道的智是法無礙解。在此，比丘了知法——經、應頌……乃至……智解，這稱為法無礙解。他了知彼彼所說之義：『這是這所說之義，這是這所說之義』，這稱為義無礙解。哪些法是善的？於某時欲界善心生起……乃至……這些法是善的。於這些法的智是法無礙解；於它們的異熟的智是義無礙解」（《分別論》719 等）——以這樣等的方式分別而顯示了。

「於那法之詞說的稱說上的智」者：即於那義與法上，凡是自性詞法、無誤的言說；於它的稱說、[即]於它的說出、講出之上，一聽到那被說出、被講出、被宣出的[語]，便[知]「這是自性詞法，這不是自性詞法」——如是對那稱為法之詞說的自性詞法、[即]摩揭陀的、一切眾生的根本語，達於分別的智，是詞無礙解。因為已得詞無礙解者，一聽到「phasso」「vedanā」等這樣的語，便知「這是自性詞法」；而[聽到]「phassā」「vedano」等這樣的[語]，便[知]「這不是自性詞法」。

「於諸智的智」者：即以於一切處的智為所緣而省察者的、以智為所緣之智；或者，於前面所說的那些智上，依各自的行境與作用等而廣知的智，是辯無礙解——此是其義。

四百二十九、而這四種無礙解，都在兩處達於分別：於有學地與無學地。

此中，上首弟子與大弟子們的[無礙解]，是在無學地達於分別的；阿難長老、質多居士、曇彌迦優婆塞、優波離居士、久壽多羅優婆夷等人的，是在有學地[達於分別的]。如是在兩地達於分別的這些[無礙解]，也依證得、教理、聽、遍問與宿習——由這五種行相而變得明淨。

此中，所謂證得，即阿羅漢果的獲得。所謂教理，即佛語的學習。所謂聽，即恭敬、用心地聽法。所謂遍問，即對聖典、義注等中的難解句與義句的抉擇論；所謂宿習，即在過去諸佛的教法中，以往返者的方式，直到接近種姓的隨順[智]為止的觀之勤修。

另一些[師]說——

「宿習、多聞，各地方言與阿含，

遍問、證得，以及依止師長，

並有朋友成就——[這些]是無礙解的諸緣。」

此中，宿習已如所說。所謂多聞，即對種種論典與種種技藝處的善巧。所謂各地方言，即對一百零一種言說的善巧，而尤其是對摩揭陀語的善巧。所謂阿含，即對佛語的學習，即使只是〈譬喻品〉那麼多。所謂遍問，即使只對一偈也請問其義的抉擇。所謂證得，即須陀洹性……乃至……或阿羅漢果。所謂依止師長，即住在多聞多辯才的師長們近旁。所謂朋友成就，即獲得正是那樣的朋友。

此中，諸佛與諸獨覺只依宿習與證得而獲得無礙解；諸弟子則[依]這一切原因。而為了獲得無礙解，並沒有所謂別立的業處修習之勤修。有學者的無礙解之獲得，以有學果解脫為終極；無學者的，正以無學果解脫為終極。因為猶如諸如來的十力，諸聖者的無礙解正是以聖果而成就。就這些無礙解，[前面]說了「依四無礙解為四種」。

慧的地、根、體的差別

四百三十、而在「應如何修習」此中：因為對這慧來說，以蘊、處、界、根、諦、緣起等為區別的諸法是地；戒清淨與心清淨這兩種清淨是根；見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨、智見清淨這五種清淨是體。所以，應由先對那些作為地的諸法依學取與遍問而作智的熟習，成就作為根的兩種清淨，[再]成就作為體的五種清淨者來修習。此中，這是略說。

四百三十一、而這是詳說：先說所說的「以蘊、處、界、根、諦、緣起等為區別的諸法是地」，此中，「蘊」者：即五蘊——色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。

色蘊論

四百三十二、此中，凡是以由寒冷等而變壞為相的任何法類，把那一切合為一類，應知為「色蘊」。

這[色蘊]依變壞之相雖是一種，依大種與所造的區別則有兩種。

此中，大種色有四種——地界、水界、火界、風界。它們的相、味、現起，已在四界差別中說過。而依近因，它們全都以其餘三界為近因。

所造色有二十四種——眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、女根、男根、命根、心所依處、身表、語表、空界、色輕快性、色柔軟性、色適業性、色積集、色相續、色老性、色無常性、段食。

四百三十三、此中，眼以堪受色所衝擊的大種淨色為相，或以欲見為因緣、業等起的大種淨色為相；以牽引於諸色為味；以作為眼識的依持之性為現起；以欲見為因緣、業生的大種為近因。

耳以堪受聲所衝擊的大種淨色為相，或以欲聽為因緣、業等起的大種淨色為相；以牽引於諸聲為味；以作為耳識的依持之性為現起；以欲聽為因緣、業生的大種為近因。

鼻以堪受香所衝擊的大種淨色為相，或以欲嗅為因緣、業等起的大種淨色為相；以牽引於諸香為味；以作為鼻識的依持之性為現起；以欲嗅為因緣、業生的大種為近因。

舌以堪受味所衝擊的大種淨色為相，或以欲嘗為因緣、業等起的大種淨色為相；以牽引於諸味為味；以作為舌識的依持之性為現起；以欲嘗為因緣、業生的大種為近因。

身以堪受所觸所衝擊的大種淨色為相，或以欲觸為因緣、業等起的大種淨色為相；以牽引於諸所觸為味；以作為身識的依持之性為現起；以欲觸為因緣、業生的大種為近因。

四百三十四、然而某些[師]說：「眼是火偏勝的諸大種的淨色，耳、鼻、舌是風、地、水偏勝的諸大種的淨色，身是一切[大種]的[淨色]。」另一些[師]說：「眼是火偏勝者的淨色，耳、鼻、舌、身是空隙、風、水、地偏勝者的[淨色]。」應對他們說：「請引經來。」他們必定連經都見不到。又，某些[師]在此顯示理由：「因為[眼等]為火等的德性——色等——所資助之故。」應對他們說：「然而誰這樣說過『色等是火等的德性』？因為在不可分離而轉起的諸大種中，不可說『這是這個的德性，這是那個的德性』。」若他們又說：「正如你們承認，在種種材料中，由於那各各大種的偏勝，地等有維持等作用；同樣，由於見到在火等偏勝的材料中色等偏勝，也應承認這一點：色等是它們的德性。」應對他們說：「如果比起水偏勝的酒的香，地偏勝的棉花的香會更強；比起火偏勝的熱水的顏色，冷水的顏色會減退，我們就會承認。」然而由於這兩者都沒有，所以應捨棄對這些[淨色]所依之大種所作的差別構想，而應這樣理解：「正如在同一聚中，諸大種雖無差別，色、味等卻彼此不同；同樣，眼淨色等即使沒有其他差別的原因[，也彼此不同]。」

那麼，那彼此不共的是什麼呢？唯有業是它們差別的原因。所以，它們的差別來自業的差別，不來自大種的差別。因為若有大種的差別，淨色根本就不生起。古師們[說]：「因為淨色屬於均等的[諸大種]，不屬於不均等的。」

四百三十五、又，在這些由於業的差別而具有差別的[淨色]之中，眼與耳是取未到達之境的，因為[它們]只對其所依不黏附於[根]自身所依的境，才成為識之因。鼻、舌、身是取已到達之境的，因為[它們]只對既依其所依、也依其自身而黏附於[根]自身所依的境，才成為識之因。

四百三十六、此中，眼——世間所稱為「眼」的，是青色睫毛所布、以黑白圓輪為斑斕、形似青蓮花瓣的那個[東西]。在那俱聚眼中，於白圓輪所圍繞的黑圓輪中央、顯現對面站立者身形影像的地方，[眼淨色]猶如滴在七層棉絮上的油[浸透]七層棉絮那樣，遍滿七層眼膜；猶如剎帝利王子由擔任抱持、沐浴、裝扮、扇涼作用的四位乳母[照料]那樣，[它]由以維持、黏結、遍熟、動搖為作用的四界給予助益，被時節、心、食所支持，被壽命所護持，被顏色、香、味等所圍繞，量僅如蝨頭，隨其所應成就眼識等的依處與門之性而住立。這也已被法將說過——

「憑藉那眼淨色，[人]隨見諸色；

它是微小、細微的，可比於蝨頭。」

在俱聚耳孔之內、佈滿細的赤褐色毛的、形如指環的地方，耳由如所說的諸界給予助益，被時節、心、食所支持，被壽命所護持，被顏色等所圍繞，隨其所應成就耳識等的依處與門之性而住立。

在俱聚鼻孔之內、形如羊蹄的地方，鼻具有如所說那樣的助益、支持、護持與圍繞，隨其所應成就鼻識等的依處與門之性而住立。

在俱聚舌的中部之上、形如蓮花瓣尖的地方，舌具有如所說那樣的助益、支持、護持與圍繞，隨其所應成就舌識等的依處與門之性而住立。

而在這身體中，凡有所謂執受色之處，在一切處，身猶如棉絮層中的油脂那樣，具有如所說那樣的助益、支持、護持與圍繞，隨其所應成就身識等的依處與門之性而住立。

又，這些眼等應視為：猶如蛇、鱷魚、鳥、狗、豺傾向於稱為蟻垤、水、虛空、村落、冢間的各自行境那樣，[它們]傾向於色等各自的行境。

四百三十七、而在其後的色等之中，色以撞擊眼為相，以作為眼識的境之性為味，以作為那[眼識]的行境為現起，以四大種為近因。正如這[色]那樣，一切所造色也[都以四大種為近因]。而有區別之處，我們將在那裡說。這[色]依青、黃等而有多種。

聲以撞擊耳為相，以作為耳識的境之性為味，以作為那[耳識]的行境為現起。依鼓聲、腰鼓聲等方式而有多種。

香以撞擊鼻為相，以作為鼻識的境之性為味，以作為那[鼻識]的行境為現起。依根香、心材香等方式而有多種。

味以撞擊舌為相，以作為舌識的境之性為味，以作為那[舌識]的行境為現起。依根味、樹幹味等方式而有多種。

四百三十八、女根以女性為相，以顯示「[這是]女人」為味，以作為女人的相貌、標誌、舉止、儀態之因為現起。男根以男性為相，以顯示「[這是]男人」為味，以作為男人的相貌、標誌、舉止、儀態之因為現起。這兩者也都猶如身淨色那樣遍佈全身；然而不落入可說「[它]住在身淨色所住之處」或「住在[身淨色]不住之處」的情況；猶如色、味等那樣，彼此沒有混雜。

四百三十九、命根以護持俱生色為相，以令它們轉起為味，以令它們住立為現起，以應被維持的大種為近因。而雖有「以護持為相」等的規定，它只在存在的剎那護持俱生色，猶如水[護持]青蓮等。又，它護持由各自之緣所生的諸法，猶如乳母[護持]孩童。又，它只依與自己所轉起之法的關聯而轉起，猶如舵手。它在壞滅之後不轉起，因為它自己與應被轉起者都不存在。它在壞滅的剎那不令住立，因為它自己正在破壞——猶如正在耗盡的燈芯之油[不能令]燈焰[住立]。然而應見：它並非沒有護持、轉起、住立的威力，因為它在如所說的剎那成就那各各[作用]。

四百四十、心所依處以作為意界與意識界的所依為相，以支撐那些界為味，以承載為現起。它在心臟之內，依於〈身至念論〉中所說那樣的血，由具有維持等作用的大種給予助益，被時節、心、食所支持，被壽命所護持，成就意界、意識界以及與它們相應之法的依處之性而住立。

四百四十一、由轉起前進等的心所等起的風界，對俱生的色身作撐持、維持、動搖；作為這[撐持等]之緣的行相變化，即是身表；以顯示意趣為味，以作為身的動轉之因為現起，以心等起的風界為近因。而這[身表]，由於是以身的動轉令人了知意趣之因，且自身可由稱為身的動轉的那個「身」而被了知，所以稱為「身表」。又應知：由於以它所動搖的心生色[為緣]，與之相連的時節生等[色]也動搖，前進等便[如是]轉起。

由轉起發語的心所等起的地界，與執受[色]相觸擊；作為這觸擊之緣的行相變化，即是語表；以顯示意趣為味，以作為語音之因為現起，以心等起的地界為近因。而這[語表]，由於是以語音令人了知意趣之因，且自身可由稱為語音的那個「語」而被了知，所以稱為「語表」。猶如在林野中，見到豎起而綁上的牛頭骨等有水的標相，便了知「這裡有水」；同樣，把握身的動轉與語音，身表與語表也被了知。

四百四十二、空界以色的限定為相，以顯示色的邊際為味，以色的界線為現起，或以不相觸之性、孔隙與空隙之性為現起，以被限定的色為近因。由於它，在被限定的諸色中才有「這是從此往上、往下、橫向」。

四百四十三、色輕快性以不遲鈍為相，以去除諸色的沉重為味，以輕快的轉變為現起，以輕快的色為近因。色柔軟性以不僵硬為相，以去除諸色的僵硬為味，以於一切動作中不違逆為現起，以柔軟的色為近因。色適業性以隨順身體動作的適業之性為相，以去除不適業性為味，以不衰弱之性為現起，以適業的色為近因。

而這三者彼此不相離。雖然如此，猶如無病者那樣，諸色的輕快之性、不遲鈍、輕快轉變的樣式，由與令色遲鈍的諸界擾動相對治之緣所等起——這種色的變化，就是色輕快性。而猶如善加揉搓的皮革那樣，諸色的柔軟之性、於一切特殊動作中能隨意運用的柔和樣式，由與令色僵硬的諸界擾動相對治之緣所等起——這種色的變化，就是色柔軟性。而猶如善加錘鍊的金那樣，諸色的適業之性、隨順身體動作的樣式，由與令身體動作不隨順的諸界擾動相對治之緣所等起——這種色的變化，就是色適業性。如是應知它們的區別。

四百四十四、色積集以累積為相，以令諸色從前際浮現為味，以交出為現起，或以圓滿之性為現起，以已積集的色為近因。色相續以轉起為相，以連續為味，以不斷為現起，以連續的色為近因。這兩者都只是生色的名稱，但由於行相不同，且依所化者[之機]，而作了「積集、相續」的總說之教說。而由於此中在義上沒有不同，所以在這些語的解說中說：「凡諸處的累積，那就是色的積集；凡色的積集，那就是色的相續。」（《法集論》641-642）在義注中也說了「累積即出生，積集即增長，相續即轉起」（《法集論義注》641）之後，作了譬喻：「猶如在河岸邊挖的小井中，水湧出之時，[是]累積、出生；滿盈之時，[是]積集、增長；漫溢而流之時，[是]相續、轉起。」（《法集論義注》641）

而在譬喻之末說了：「如是說了什麼呢？以處說了累積，以累積說了處。」所以應知：諸色最初的出生，就是累積；在它們之上，其他正在出生者的出生，由於以增長的行相現起，[是]積集；在它們之上又一再有其他正在出生者的出生，由於以連續的行相現起，稱為相續。

老性以色的成熟為相，以引導為味，以雖自性不離去、新鮮之性卻離去為現起——猶如稻穀的陳舊，以正在成熟的色為近因。這是就顯露的老而說的，因為在牙齒等上，由於破損等狀態而見到變化。而對諸非色法，則有所謂隱蔽的老，它沒有這種變化；又在地、水、山、月、日等中所謂的無間老，[也沒有這種變化]。

色無常性以破壞為相，以沉陷為味，以滅盡、滅去為現起，以正在破壞的色為近因。

四百四十五、段食以食素為相，以帶來色為味，以支持為現起，以應作成團而吞食的事物為近因。眾生賴以維生的那食素，這是它的名稱。

四百四十六、這些暫且只是聖典中所出的色。而在義注中，又引來了力色、精色、生色、病色、依某些[師]之見的睡眠色——如此其他的色；說了「你確是牟尼、正覺者，你已沒有諸蓋」（《經集》546）等語之後，首先駁斥睡眠色：[它]根本就不存在。其餘的[色]中，病色已由老性與無常性的攝取所攝，生色由積集與相續的攝取[所攝]，精色由水界的攝取[所攝]，力色由風界的攝取所攝。所以作了決斷：它們之中連一種也沒有另外[存在]的。

如是，這二十四種所造色與先前所說的四種大種色，便是二十八種色，不減不增。

四百四十七、那一切[色]都依「非因、無因、與因不相應、有緣、世間的、有漏的」等方式而為一種。

依內的與外的、粗的與細的、遠的與近的、完成的與非完成的、淨色與非淨色、根與非根、執受的與非執受的等，為兩種。

此中，眼等五種，由於關涉自體而轉起，是內的；其餘的由於在其外，是外的。眼等九種與除去水界的三界——這十二種，由於應依觸擊而把取，是粗的；其餘的由於與之相反，是細的。凡是細的，正由於自性難以通達，是遠的；其餘的由於自性易於通達，是近的。四界、眼等十三種與段食——這十八種色，由於超越限定、變化、相之性，應唯依自性而攝持，是完成的；其餘的由於與之相反，是非完成的。眼等五種，由於作為把取色等之緣，猶如鏡面那樣明淨，是淨色；其餘的由於與之相反，是非淨色。淨色本身連同女根等三種，依增上義是根；其餘的由於與之相反，是非根。我們將在後面說為「業生」的，那[色]由於被業所執受，是執受的；其餘的由於與之相反，是非執受的。

四百四十八、又，一切色依有見[三法]、業生[三法]等三法組，為三種。此中，在粗的[色]中，色是有見有對的，其餘的是無見有對的；一切細的是無見無對的。如是，首先依有見三法組為三種。而依業生等三法組：由業而生的是業生的，由其他緣而生的是非業生的，不從任何[緣]而生的是非業生非非業生的。由心而生的是心生的，由其他緣而生的是非心生的，不從任何[緣]而生的是非心生非非心生的；由食而生的是食生的，由其他緣而生的是非食生的，不從任何[緣]而生的是非食生非非食生的。由時節而生的是時節生的，由其他緣而生的是非時節生的，不從任何[緣]而生的是非時節生非非時節生的。如是依業生等三法組為三種。

四百四十九、又，依所見等、色色等、依處等四法組，為四種。此中，色處由於是見的境，稱為所見；聲處由於是聽的境，稱為所聞；香、味、所觸這三者由於是取已到達[之境]的根的境，稱為所覺；其餘的由於唯是識的境，稱為所識。如是，首先依所見等四法組為四種。

而此中，完成色稱為色色，空界稱為限定色，以身表為首、以適業性為終的稱為變化色，生、老、壞滅稱為相色。如是依色色等四法組為四種。

而此中所謂心臟色，那是依處，不是門。兩種表是門，不是依處。淨色既是依處也是門。其餘的既非依處也非門。如是依依處等四法組為四種。

四百五十、又，依一[緣]生的、二[緣]生的、三[緣]生的、四[緣]生的、不從任何[緣]生的這些，為五種。此中，唯業生的與唯心生的稱為一[緣]生的。其中，根色連同心所依處唯是業生的；兩種表唯是心生的。而由心與時節所生的，稱為二[緣]生的，那唯是聲處。由時節、心、食所生的，稱為三[緣]生的，那唯是輕快性等三種。由業等四者全部所生的，稱為四[緣]生的，那是除去相色之外其餘的。而相色是不從任何[緣]生的。為什麼呢？因為生起沒有生起；而另外兩種只是已生起者的成熟與破壞。至於在「色處、聲處、香處、味處、所觸處、空界、水界、色輕快性、色柔軟性、色適業性、色積集、色相續、段食，這些法是心等起的」（《法集論》1201）等[語]中許可了生是從某[緣]而生的，應知那是由於在能生色之諸緣發揮作用之威力的剎那被見到。

這暫且是關於色蘊的詳說之門。

識蘊論

四百五十一、而在其餘[諸蘊]中，凡以感受為相的任何[法]，把那一切合為一類，[是]受蘊；凡以想知為相的任何[法]，把那一切合為一類，[是]想蘊；凡以造作為相的任何[法]，把那一切合為一類，[是]行蘊；凡以識知為相的任何[法]，把那一切合為一類，應知[是]識蘊。此中，由於識蘊被了知時其餘[諸蘊]便易於了知，所以我們以識蘊為首而作釋義。

因為已說過「凡以識知為相的任何[法]，把那一切合為一類，應知[是]識蘊」。那麼，什麼是以識知為相的識呢？即如所說：「賢友，正因為『識知、識知』，所以稱為識。」（《中部》1.449）識、心、意，在義上是一。這[識]依識知之相，依自性雖是一種，依類別則有三種：善、不善、無記。

四百五十二、此中，善依地的區別有四種：欲界的、色界的、無色界的、出世間的。此中，欲界的依喜悅、舍、智、行的區別有八種。即：與喜悅俱行、與智相應、無行的與有行的，同樣與智不相應的[兩種]；與舍俱行、與智相應、無行的與有行的，同樣與智不相應的[兩種]。

因為當一個人緣於施物、受者等的成就，或其他喜悅之因，歡喜踴躍，以「有布施」等方式（《中部》1.441）所轉起的正見為前導，不沉陷、不被他人激勵而作布施等福業時，那時他的心是與喜悅俱行、與智相應、無行的。而當他依所說的方式歡喜滿足，以正見為前導，卻由於施捨有所保留等而沉陷，或被他人激勵而作時，那時他的這同一心是有行的。因為在此義中，「行」這[語]是由自己或他人而轉起的先前加行的名稱。而當年幼的孩童們由於見到親族的行為而養成熟習，見到比丘們便心生喜悅，立即把手中的任何東西布施或禮拜時，那時生起第三[種]心。而當他們被親族激勵「布施吧，禮拜吧」而如此行時，那時生起第四[種]心。而當緣於施物、受者等的不成就，或其他喜悅之因的缺乏，在[這]四種情形中都沒有喜悅時，那時生起其餘四種與舍俱行的[心]。如是，應知欲界善依喜悅、舍、智、行的區別有八種。

而色界的依與禪支相應的區別有五種。即：與尋、伺、喜、樂、定相應的第一[種]；超越尋的第二[種]；進而超越伺的第三[種]；進而離喜的第四[種]；樂已滅沒、與舍和定相應的第五[種]。

無色界的依與四無色相應而有四種。因為依所說的方式，與空無邊處禪相應的是第一[種]，與識無邊處等[禪相應的]是第二、第三、第四[種]。出世間的依與四道相應而有四種。如是，單是善識就有二十一種。

四百五十三、而不善依地唯有一種，唯是欲界的；依根有三種：貪根的、瞋根的、痴根的。

此中，貪根的依喜悅、舍、見執、行的區別有八種。即：與喜悅俱行、與見執相應、無行的與有行的，同樣與見執不相應的[兩種]；與舍俱行、與見執相應、無行的與有行的，同樣與見執不相應的[兩種]。

因為當一個人以「諸欲中沒有過患」（《中部》1.469）等方式的邪見為前導，歡喜滿足地或受用諸欲，或把見吉祥等執為堅實，而以自性銳利、未被激勵的心[去做]時，那時生起第一不善心。當以遲鈍、被激勵的心[去做]時，那時[生起]第二[種]。當不以邪見為前導，只是歡喜滿足地或行淫，或貪求他人的成就，或盜取他人的財物，而以自性銳利、未被激勵的心[去做]時，那時[生起]第三[種]。當以遲鈍、被激勵的心[去做]時，那時[生起]第四[種]。而當緣於諸欲的不成就，或由於其他喜悅之因的缺乏，在[這]四種情形中都沒有喜悅時，那時生起其餘四種與舍俱行的[心]。如是，應知貪根的依喜悅、舍、見執、行的區別有八種。

而瞋根的唯有兩種：與憂俱行、與瞋相應、無行的與有行的。應知它在殺生等[事]中銳利或遲鈍地轉起之時轉起。

痴根的有兩種，[都]與舍俱行：與疑相應的，以及與掉舉相應的。應知它在不決斷與散亂之時轉起。如是，不善識有十二種。

四百五十四、無記依類別的區別有兩種：異熟與唯作。此中，異熟依地有四種：欲界的、色界的、無色界的、出世間的。此中，欲界的有兩種：善異熟與不善異熟。善異熟也有兩種：無因的與有因的。

此中，離於無貪等異熟因的是無因的。它有八種：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，具領受作用的意界，以及具推度等作用的兩種意識界。

此中，眼識以識知依止於眼的色為相，以唯色為所緣為味，以面向色之性為現起，以色所緣的唯作意界的離去為近因。耳識、鼻識、舌識、身識以識知依止於耳等的聲等為相，以唯聲等為所緣為味，以面向聲等之性為現起，以聲所緣等的唯作意界的離去為近因。

意界以在眼識等之後無間識知色等為相，以領受色等為味，以如是之性為現起，以眼識等的離去為近因。

兩種具推度等作用的無因異熟意識界，以識知六所緣為相，以推度等為味，以如是之性為現起，以心所依處為近因。而依與喜悅、舍相應，以及依兩處、五處的區別，它有區別。因為在這兩者中，一種由於轉起於絕對可喜的所緣，與喜悅相應，依推度與彼所緣而於五門以及速行之末轉起，所以是兩處的。一種由於轉起於可喜中性的所緣，與舍相應，依推度、彼所緣、結生、有分、死而轉起，所以是五處的。

這八種無因異熟識，依所緣定與不定，有兩種；依舍、樂、喜悅的區別，有三種。此中，五識是所緣定的，因為依次唯於色等轉起；其餘的是所緣不定的。因為其中意界於色等五種都轉起，兩種意識界於六種[都轉起]。而此中，身識與樂相應，兩處的意識界與喜悅相應，其餘的與舍相應。如是，首先應知善異熟無因的有八種。

而與無貪等異熟因相應的是有因的。它猶如欲界善，依喜悅等的區別有八種。然而，正如善依布施等於六所緣轉起，這[異熟]卻不是這樣。因為這[異熟]只依結生、有分、死、彼所緣，於屬於小法的六所緣轉起。而此中有行、無行之性，應依來由等而知。又，相應法雖無差別，應知異熟猶如鏡面等中的面影，無勇勵；善猶如面孔，有勇勵。

而不善異熟唯是無因的。它有七種：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，具領受作用的意界，以及具推度等作用的、五處的意識界。應知它依相等，正依善無因異熟中所說的方式。

只是善異熟以可喜與可喜中性為所緣，這些以不可喜與不可喜中性為所緣。那些依舍、樂、喜悅的區別有三種，這些依苦與舍有兩種。因為此中身識唯與苦俱行，其餘的與舍俱行。而在它們之中的舍是低劣的，猶如苦，[而]並不太銳利；在其餘[善異熟]中的舍是殊勝的，猶如樂，[而]並不太銳利。如是，依這七種不善異熟與先前的十六種善異熟，欲界異熟識有二十三種。

而色界的[異熟]猶如善那樣有五種。然而，善依等至而於速行路中轉起；這[異熟]則於投生時依結生、有分、死[而轉起]。猶如色界的那樣，無色界的[異熟]也猶如善那樣有四種；它轉起的區別也正如色界中所說的方式。出世間異熟由於是與四道相應之心的果，有四種；它依道心路與依等至兩種[方式]轉起。如是，四地中一切異熟識有三十六種。

而唯作依地的區別有三種：欲界的、色界的、無色界的。此中，欲界的有兩種：無因的與有因的。此中，離於無貪等唯作因的是無因的，它依意界與意識界的區別有兩種。

此中，意界以先行於眼識等而識知色等為相，以轉向為味，以面向色等之性為現起，以有分的截斷為近因；它唯與舍相應。

而意識界有兩種：共通的與不共通的。此中，共通的是與舍俱行的無因唯作，以識知六所緣為相；依作用而以於五門、意門中的確定、轉向為味；以如是之性為現起；以無因異熟意識界[或]諸有分中某一者的離去為近因。

不共通的是與喜悅俱行的無因唯作，以識知六所緣為相；依作用而以令諸阿羅漢於不廣大的事物生笑為味；以如是之性為現起；絕對以心所依處為近因。如是，欲界唯作中無因的有三種。

而有因的依喜悅等的區別，猶如善那樣有八種。只是善生起於有學與凡夫，這[唯作]唯[生起]於諸阿羅漢——這是此中的區別。如是，首先欲界的[唯作]有十一種。

而色界的與無色界的[唯作]猶如善那樣，有五種與四種。應知它與善的區別，唯依生起於諸阿羅漢。如是，三地中一切唯作識有二十種。

四百五十五、如是，二十一善、十二不善、三十六異熟、二十唯作——一切識有八十九種。它們依結生、有分、轉向、見、聽、嗅、嘗、觸、領受、推度、確定、速行、彼所緣、死，以十四種行相轉起。

怎樣呢？因為當眾生由於八種欲界善的威力而生於天與人中時，那時於他們臨死之時，以現前的業、業相、趣相中的某一者為所緣，八種有因欲界異熟，以及對於在人中落入黃門等狀態者的、弱的二因善[業]之異熟、與舍俱行的無因異熟意識界——[這]九種異熟心依結生而轉起。當[眾生]由於色界、無色界善的威力而生於色有、無色有時，那時於他們臨死之時，唯以現前的業相為所緣，九種色界、無色界異熟依結生而轉起。

而當[眾生]由於不善的威力而生於苦界時，那時於他們臨死之時，以現前的業、業相、趣相中的某一者為所緣，一種不善異熟無因意識界依結生而轉起。如是，此中首先應知十九種異熟識依結生的轉起。

而當結生識滅去時，隨逐那各各結生識，正是那各各業的異熟、正於那同一所緣上、正是同類的、名為有分識的[識]轉起；再又是同類的[識轉起]。如是，若沒有另一能令相續轉離的心之生起，它就如河流那樣，在不見夢而入睡之時等，即使無量之數也正轉起。如是，應知正是那些識也依有分而轉起。

而在有分相續如是轉起時，當眾生的諸根能取所緣時，那時於色來到眼的現前時，緣於色，眼淨色有觸擊；然後由於觸擊的威力，有有分的動搖；然後當有分滅去時，以那同一色為所緣，猶如截斷有分、成就轉向作用的唯作意界生起。於耳門等也是這一方式。而於意門，當六種所緣中[任何一種]來到現前時，在有分的動搖之後無間，猶如截斷有分、成就轉向作用的無因唯作意識界生起，[它]與舍俱行。如是，應知兩種唯作識依轉向而轉起。

而轉向之後無間，首先於眼門，成就見之作用的、以眼淨色為依處的眼識[轉起]；於耳門等，成就聽等作用的耳識、鼻識、舌識、身識轉起。它們於可喜、可喜中性的境是善異熟，於不可喜、不可喜中性的境是不善異熟。如是，應知十種異熟識依見、聽、嗅、嘗、觸而轉起。

而依「眼識界生起、滅去之後無間，生起心、意、意所，[即]由彼而生的意界」（《分別論》184）等語，在眼識等之後無間，領受那些[識]的同一境的意界生起：在善異熟之後無間的是善異熟的，在不善異熟之後無間的是不善異熟的。如是，應知兩種異熟識依領受而轉起。

而依「意界也生起、滅去之後無間，生起心、意、意所，[即]由彼而生的意識界」（《分別論》184）之語，推度那正由意界所領受之境的異熟無因意識界生起：在不善異熟意界之後無間的是不善異熟的；在善異熟[意界]之後無間的，於可喜所緣是與喜悅俱行的，於可喜中性[所緣]是與舍俱行的。如是，應知三種異熟識依推度而轉起。

而推度之後無間，辨定那同一境的、與舍俱行的唯作無因意識界生起。如是，應知唯一種唯作識依確定而轉起。

而確定之後無間，若色等所緣是大的，那麼於如所辨定的境，依八種欲界善、或十二種不善、或其餘九種欲界唯作中的某一種，六個或七個速行[心]奔馳。這暫且是五門中的方式。

而於意門，在意門轉向之後無間，正是那些[速行]。在種姓之後，色界的五種善、五種唯作，無色界的四種善、四種唯作，出世間的四種道心、四種果心——這些之中，凡得到緣的那各各[心]便奔馳。如是，應知五十五種善、不善、唯作、異熟識依速行而轉起。

而在速行之末，若於五門是極大的、於意門是明瞭的所緣，那麼對欲界眾生，在欲界速行之末，依可喜所緣等，以及先前的業、速行心等，凡所得到的那各各緣，依那各各[緣]，八種有因欲界異熟與三種異熟無因意識界中的某一種異熟識，猶如跟隨逆流而行之船的水[流過]一段距離那樣，隨逐在有分所緣以外的另一所緣上已奔馳的速行，生起兩次或一次。這[識]在速行之末本應於有分的所緣上轉起，卻由於以那速行的所緣為所緣而轉起，所以稱為「彼所緣」。如是，應知十一種異熟識依彼所緣而轉起。

而在彼所緣之末，又唯轉起有分；有分被截斷時，又[轉起]轉向等。如是，得到緣的心相續，依心的定法——有分之後無間是轉向，轉向之後無間是見等——一再地轉起，直到一有中有分的遍盡為止。因為一有中那最後的有分心，由於從那[有]死沒，稱為「死」。所以它也唯有十九種。如是，應知十九種異熟識依死而轉起。

而死之後又是結生，結生之後又是有分。如是，在有、趣、[識]住、[眾生]居中流轉的眾生，心相續不斷地正在轉起。而此中凡證得阿羅漢果者，他的死心滅去時，[心相續]便唯是滅去了。

這是關於識蘊的詳說之門。

受蘊論

四百五十六、現在，凡前面所說的「凡任何以感受為相的，把那一切合在一起，應知為受蘊」，此中，所謂以感受為相的，也正是受。即如所說——「賢友，正因為感受、感受，所以稱為受。」（《中部》1.450）而它依感受之相，就自性而言雖是一種，依種類則有三種：善的、不善的與無記的。

此中，應知：與以「欲界[善識]依喜悅、舍、智、行的差別而有八種」等方式所說的善識相應的，是善的；與不善[識]相應的，是不善的；與無記[識]相應的，是無記的。它依自性的差別有五種：樂、苦、喜悅、憂、舍。

此中，與善異熟身識相應的是樂；與不善異熟[身識相應的]是苦。欲界的四個善[識]、四個有因異熟[識]、一個無因異熟[識]、四個有因唯作[識]、一個無因唯作[識]、四個不善[識]；色界的除去第五禪識之外的四個善[識]、四個異熟[識]、四個唯作[識]；至於出世間[識]，由於沒有所謂無禪的[出世間識]，所以八個出世間[識]依五禪而成為四十，其中除去八個屬第五禪的，其餘的三十二個善[識]與異熟[識]——如是喜悅與六十二識相應。憂與兩個不善[識相應]。舍與其餘五十五識相應。

此中，樂以領受可喜的所觸為相，以滋長相應[諸法]為味，以身的味著為現起，以身根為近因。

苦以領受不可喜的所觸為相，以令相應[諸法]枯萎為味，以身的病惱為現起，以身根為近因。

喜悅以領受可喜的所緣為相，以無論如何受用可喜的行相為味，以心的味著為現起，以輕安為近因。

憂以領受不可喜的所緣為相，以無論如何受用不可喜的行相為味，以心的病惱為現起，一向唯以心所依處為近因。

舍以中立的感受為相，以對相應[諸法]既不過分滋長、也不令枯萎為味，以寂靜之性為現起，以無喜的心為近因。

這是關於受蘊的詳說之門。

想蘊論

四百五十七、現在，凡前面所說的「凡任何以想知為相的，把那一切合在一起，應知為想蘊」，此中，所謂以想知為相的，也正是想。即如所說——「賢友，正因為想知、想知，所以稱為想。」（《中部》1.450）而這[想]依想知之相，就自性而言雖是一種，依種類則有三種：善的、不善的與無記的。

此中，與善識相應的是善的，與不善[識]相應的是不善的，與無記[識]相應的是無記的。因為沒有與想不相應的識，所以識有多少區分，想就有多少[區分]。

這[想]雖如是與識有相等的區分，依相等[而言]卻全都以想知為相；以作成[作為]再度想知「這就是那個」之緣的相為味，猶如木匠等於木材等上[所作的記號]；以依所取之相而作執著為現起，猶如摸象的盲人們（《自說》54）；以如所現起的境為近因，猶如小鹿們對草人所生起的「是人」之想。

這是關於想蘊的詳說之門。

行蘊論

四百五十八、而凡所說的「凡任何以造作為相的，把那一切合在一起，應知為行蘊」，此中，所謂以造作為相，即是以聚集為相。那麼那是什麼呢？正是諸行。即如所說——「諸比丘，正因為造作有為，所以稱為諸行。」（《相應部》3.79）它們以造作為相，以營求為味，以擴展為現起，以其餘三蘊為近因。

如是，它們依相等雖是一種，依種類則有三種：善的、不善的、無記的。其中，與善識相應的是善的；與不善[識]相應的是不善的；與無記[識]相應的是無記的。

此中，先說與欲界第一善識相應的：以自名出現的定[法]二十七，若餘法四，不定[法]五，共三十六。此中，觸、思、尋、伺、喜、精進、命、定、信、念、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、身輕安、心輕安、身輕快性、心輕快性、身柔軟性、心柔軟性、身適業性、心適業性、身練達性、心練達性、身正直性、心正直性——這些是以自名出現的二十七（《法集論》1；《法集論義注》1〈若餘法釋義〉）。欲、勝解、作意、中舍性——這些是四種若餘法（《法集論義注》1〈若餘法釋義〉）。悲、喜（muditā）、離身惡行、離語惡行、離邪命——這些是五種不定[法]。因為它們只是有時才生起，而且生起時也不一起生起。

四百五十九、此中，觸對，故為「觸」。它以觸對為相，以撞擊為味，以和合為現起，以來到現前的境為近因。因為它雖是非色法，卻正以觸對的行相於所緣上轉起；它雖不以一分黏附[於所緣]，卻猶如色[撞擊]眼、聲[撞擊]耳一般，令心與所緣撞擊；由於依稱為三[事]和合的自己的因而被宣說，所以「以和合為現起」；由於在為與之相應的攝持與根所修治的境上無障礙地生起，所以被稱為「以來到現前的境為近因」。而由於是受的所依處之性，應視之猶如剝了皮的母牛（《相應部》2.63）。

四百六十、作思（cetayati），故為「思」，義即：結合（abhisandahati）。它以思之性為相，以營求為味，以安排為現起；成辦自己的作用與他[法]的作用，猶如長弟子、大木匠等一般。而它在憶念緊急之事等時，以令相應[諸法]奮勉之性而轉起，便顯著。

關於尋、伺、喜所應說的，那一切都已在〈地遍的解說〉中初禪的釋義裡（《清淨道論》1.71）說過了。

四百六十一、勇健之性即「精進」。它以奮勉為相，以支持俱生[諸法]為味，以不消沉之性為現起；依「悚懼者如理精勤」（《增支部》4.113）之語，以悚懼為近因，或以精進的發勤事為近因。應視為：正確發起[的精進]是一切成就的根本。

四百六十二、[諸法]以它而活，或它自己活，或它僅是活而已，故為「命」。而它的相等，應正依色命[根]中所說的方式了知。因為那是色法的命，這是非色法的[命]——這就是此中唯一的差別。

四百六十三、於所緣上平等地安置心，或正確地安置，或這僅是心的等安住，故為「定」。它以不散逸為相，或以不散亂為相；以攝聚俱生[諸法]為味，猶如水[之於]浴粉；以寂止為現起；通常以樂為近因；應視之為心的住立，猶如無風處燈焰的住立。

四百六十四、[諸法]以它而信，或它自己信，或它僅是信而已，故為「信」。它以信為相，或以確信為相；以令明淨為味，猶如澄水寶珠；或以趨入為味，猶如渡暴流者。以不渾濁為現起，或以信解為現起；以可信之事為近因，或以聽聞正法等須陀洹支（《長部》3.311；《相應部》5.1001）為近因；應視之猶如手、財、種子。

四百六十五、[諸法]以它而憶念，或它自己憶念，或它僅是憶念而已，故為「念」。它以不漂失為相，以不忘失為味，以守護為現起，或以面向境之性為現起；以堅固的想為近因，或以身等念處為近因。而由於堅固地住立於所緣，應視之猶如界柱；由於守護眼門等，[應視之]猶如守門人。

四百六十六、對身惡行等羞慚，故為「慚」；這是羞恥的增語。正對那些[惡行]畏懼，故為「愧」；這是對惡的驚怖的增語。此中，慚以厭惡惡為相，愧以驚駭為相；慚以羞恥的行相不作諸惡為味，愧以驚駭的行相[不作諸惡為味]；又依所說的方式，它們以從惡收縮為現起，以尊重自己、尊重他人為近因。以自己為重，以慚舍斷惡，猶如良家婦；以他人為重，以愧舍斷惡，猶如妓女。而應視這兩種法為護持世間者（《增支部》2.9）。

四百六十七、[諸法]以它而不貪，或它自己不貪，或它僅是不貪而已，故為「無貪」。於無瞋、無痴也是這個方法。其中，無貪以心於所緣上不貪求為相，或以不粘著之性為相，猶如蓮葉上的水滴；以不攝取為味，猶如已解脫的比丘；以不黏附之性為現起，猶如落入不淨中的人。

四百六十八、無瞋以不暴戾為相，或以不違逆為相，猶如隨順的朋友；以調伏嫌恨為味，或以調伏熱惱為味，猶如檀香；以柔和之性為現起，猶如滿月。

四百六十九、無痴以如實通達自性為相，或以無誤的通達為相，猶如善射者所射之箭的貫穿；以照明境界為味，猶如燈；以不迷惑為現起，猶如入林者的善嚮導。而應視這三者都是一切善的根本。

四百七十、身的止息即「身輕安」，心的止息即「心輕安」。而此中的「身」即受等三蘊。而把這兩者合在一起[說]：身輕安與心輕安以身心躁擾的寂止為相，以摧滅身心的躁擾為味，以身心的不動搖之清涼性為現起，以身與心為近因；應視為造成身心不寂止的掉舉等煩惱的對治。

身的輕快之性即「身輕快性」，心的輕快之性即「心輕快性」。它們以身心沉重之性的寂止為相，以摧滅身心的沉重之性為味，以身心的不遲鈍為現起，以身與心為近因；應視為造成身心沉重之性的昏沉睡眠等煩惱的對治。

身的柔軟之性即「身柔軟性」，心的柔軟之性即「心柔軟性」。它們以身心僵硬的寂止為相，以摧滅身心的僵硬之性為味，以不抗拒為現起，以身與心為近因；應視為造成身心僵硬之性的見、慢等煩惱的對治。

身的適業之性即「身適業性」，心的適業之性即「心適業性」。它們以身心不適業之性的寂止為相，以摧滅身心的不適業之性為味，以身心於作所緣上的成就為現起，以身與心為近因；應視為：它們是造成身心不適業之性的其餘蓋等的對治，於可生淨信之事上帶來淨信，於利益之事上帶來堪任運用之性，猶如金的純淨。

身的練達之性即「身練達性」，心的練達之性即「心練達性」。它們以身心的無疾病之性為相，以摧滅身心的疾病為味，以無過患為現起，以身與心為近因；應視為造成身心疾病的不信等的對治。

身的正直之性即「身正直性」，心的正直之性即「心正直性」。它們以身心的正直為相，以摧滅身心的彎曲之性為味，以不歪曲為現起，以身與心為近因；應視為造成身心彎曲之性的誑、諂等的對治。

四百七十一、「欲」者：這是欲作之性（kattukāmatā）的增語。所以那欲以欲作之性為相，以尋求所緣為味，以對所緣有所需求為現起，那[所緣]本身就是它的近因。於取所緣時，應視之猶如心的伸手。

四百七十二、確決（adhimuccana）即「勝解」。它以決定為相，以不游移為味，以決斷為現起，以應決定之法為近因；由於於所緣上不動搖之性，應視之猶如因陀羅柱。

四百七十三、作為即「作」（kāro）；於意中的作，故為「作意」；又令[心]成為與先前的意不相似的意，故也為「作意」。而這[作意]有三種：令趣向所緣的、令趣向心路的、令趣向速行的。

此中，令趣向所緣的[作意]，即於意中的作，故為「作意」。它以驅使為相，以令相應[諸法]連結於所緣為味，以面向所緣之性為現起，以所緣為近因；為行蘊所攝；由於以令[諸法]趣向所緣之性，應視之猶如相應[諸法]的御者。而「令趣向心路的」，這是五門轉向的增語；「令趣向速行的」，這是意門轉向的增語。此處所意指的不是它們。

四百七十四、於那些法中的中立性即「中舍性」。它以平等運載心與心所為相，以遮止過與不及為味，或以斷除偏墮為味，以中立之性為現起；由於對心與心所的旁觀之性，應視之猶如對平穩前行的良馬旁觀的御者。

而悲與喜，應正依〈梵住的解說〉（《清淨道論》1.262）中所說的方式了知。因為那些是達到安止的、色界的，這些是欲界的——唯此是差別。

然而某些[師]主張慈與舍也在不定[法]之中，那不應採取。因為就義而言，慈正是無瞋，舍正是中舍。

四百七十五、從身惡行離開即「離身惡行」，於其餘[二者]也是這個方法。而依相等[而言]，這三者都以不違犯身惡行等之事為相——是所說的意思：以不踐踏為相；以從身惡行等之事收縮為味，以不作為現起，以信、慚、愧、少欲等德為近因；應視為心從作惡轉背之性。

四百七十六、如是，應知正是這三十六行與欲界第一善識相應。如與第一[識]，與第二[識]也是如此；此中的差別只是有行之性而已。

而與第三[識相應的]，應知是除去無痴後其餘的。與第四[識]也是如此；此中的差別只是有行之性而已。

而於第一[識]中所說的[諸行]中，除去喜後其餘的與第五[識]相應。如與第五[識]，與第六[識]也是如此；此中的差別只是有行之性而已。又與第七[識相應的]，應知是除去無痴後其餘的。與第八[識]也是如此；此中的差別只是有行之性而已。

於第一[識]中所說的[諸行]中，除去三離後其餘的，與色界諸善[識]中的第一[識]相應。與第二[識相應的]，是從那些[行]中除去尋的；與第三[識相應的]，是從那些[行]中除去伺的；與第四[識相應的]，是從那些[行]中除去喜的；與第五[識相應的]，是從那些[行]中除去不定[法]中的悲、喜的。於四無色善[識]中也正是這些[行]。因為此中的差別只是無色界之性而已。

於諸出世間[識]中，先於屬初禪的道識，應依第一色界識中所說的方式了知；於屬第二禪等類別的[道識]，應正依第二色界識等中所說的方式了知。然而悲、喜的不存在、諸離的為定、以及出世間性——這就是此中的差別。如是，首先應知正是善的諸行。

四百七十七、於諸不善[識]中，先說於貪根[識]中與第一不善[識]相應的：以自名出現的定[法]十三，若餘法四，共十七。此中，觸、思、尋、伺、喜、精進、命、定、無慚、無愧、貪、痴、邪見——這些是以自名出現的十三（《法集論》365；《法集論義注》365）。欲、勝解、掉舉、作意——這些是四種若餘法（《法集論義注》365）。

四百七十八、此中，不羞慚，故為「無慚者」；無慚者之性即「無慚」。不畏懼，故為「無愧」。其中，無慚以對身惡行等不厭惡為相，或以不羞恥為相；無愧以正對那些[惡行]不怯畏為相，或以不驚駭為相。此中這是略說；而詳說應依慚、愧所說的相反而了知。

四百七十九、[諸法]以它而貪，或它自己貪，或它僅是貪而已，故為「貪」。[諸法]以它而痴，或它自己痴，或它僅是痴而已，故為「痴」。其中，貪以取所緣為相，猶如捕猴膠；以纏著為味，猶如投入熱鍋中的肉片；以不捨棄為現起，猶如油與煙墨的染色；以於順結之法中見味著為近因。應視為：它以渴愛之河的狀態增長，猶如急流的河流[奔向]大海一般，只攜[眾生]走向惡趣。

四百八十、痴以心的盲暗之性為相，或以無知為相；以不通達為味，或以遮蔽所緣之自性為味；以不正行道為現起，或以黑暗為現起；以不如理作意為近因；應視為一切不善的根本。

四百八十一、[諸法]以它而邪誤地見，或它自己邪誤地見，或這僅是邪誤的見而已，故為「邪見」。它以不如理的執著為相，以執取為味，以邪執著為現起，以不欲見聖者等為近因；應視為最大的罪過。

四百八十二、掉動之性即「掉舉」。它以不寂止為相，猶如被風吹打而動搖的水；以不安住為味，猶如被風吹打而飄動的旗幟與幡；以迷亂為現起，猶如被石頭擊打而揚起的灰；以對心之不寂止的不如理作意為近因；應視為心的散亂。其餘的應正依善[識]中所說的方式了知。因為它們與那些[善法]的差別，唯是不善性以及由不善性而來的低劣性。

四百八十三、如是，應知這十七行與第一不善識相應。如與第一[識]，與第二[識]也是如此。而此中的差別是有行之性以及昏沉睡眠的不定之性。

此中，昏沉之態即「昏沉」，睡眠之態即「睡眠」；義即：無奮勉的凝滯之態，與無能力的損害。昏沉與睡眠即「昏沉睡眠」。此中，昏沉以無奮勉為相，以驅除精進為味，以消沉為現起；睡眠以不適業性為相，以覆蔽為味，以退縮為現起，或以打盹、入睡為現起。兩者都以對不樂、頻申等的不如理作意為近因。

與第三[識相應的]，應知是於第一[識]中所說的[諸行]中除去邪見後其餘的。而此中慢是不定的，這就是差別。它以高舉為相，以執持為味，以欲[高舉]旗幟為現起，以與見不相應的貪為近因，應視之猶如瘋狂。

與第四[識相應的]，應知是於第二[識]中所說的[諸行]中除去邪見後其餘的。此中慢以及[昏沉睡眠]也正是在不定[法]之中。而於第一[識]中所說的[諸行]中除去喜後，其餘的與第五[識]相應。如與第五[識]，與第六[識]也是如此；而此中的差別是有行之性以及昏沉睡眠的不定之性。與第七[識相應的]，應知是於第五[識]中所說的[諸行]中除去見後其餘的；而此中慢是不定的。與第八[識相應的]，應知是於第六[識]中所說的[諸行]中除去見後其餘的；此中慢以及[昏沉睡眠]也正是在不定[法]之中。

四百八十四、而於兩種瞋根[識]中，先說與第一[識]相應的：以自名出現的定[法]十一，若餘法四，不定[法]三，共十八。此中，觸、思、尋、伺、精進、命、定、無慚、無愧、瞋、痴——這些是以自名出現的十一（《法集論》413；《法集論義注》413）。欲、勝解、掉舉、作意——這些是四種若餘法（《法集論義注》413）。嫉、慳、追悔——這些是三種不定[法]（《法集論義注》413）。

四百八十五、此中，[諸法]以它而瞋，或它自己瞋，或它僅是瞋而已，故為「瞋」。它以暴戾為相，猶如被打的毒蛇；以擴散為味，猶如毒的蔓延，或以燒燬自己的所依為味，猶如林火；以敗壞為現起，猶如得了機會的敵人；以嫌恨事為近因；應視之猶如混了毒的腐尿。

四百八十六、嫉妒即「嫉」。它以嫉羨他人的成就為相；以對那[成就]不喜為味；以從那[成就]轉背之性為現起；以他人的成就為近因；應視為結。

四百八十七、慳者之性即「慳」。它以隱藏已得的或應得的自己的成就為相；以不能容忍那些[成就]為他人所共有為味；以收縮為現起，或以吝嗇（kaṭukañcukatā）為現起；以自己的成就為近因；應視為心的醜陋之性。

四百八十八、可鄙地所作的即「惡所作（kukata）」；它的狀態即「追悔（kukkucca）」。它以事後懊悔為相，以對已作與未作的憂悔為味，以悔恨為現起，以已作與未作為近因，應視之猶如奴役。其餘的正是如所說的。

如是，應知這十八行與第一瞋根[識]相應。如與第一[識]，與第二[識]也是如此；而[此中的]差別是有行之性，以及於不定[法]中正有昏沉睡眠的可能存在。

四百八十九、於兩種痴根[識]中，先說與疑相應[識]相應的：觸、思、尋、伺、精進、命、心之住立、無慚、無愧、痴、疑——以自名出現的十一（《法集論》422；《法集論義注》422），以及掉舉、作意兩種若餘法，共十三。

四百九十、此中，「心之住立（cittaṭṭhiti）」者：即僅住立於轉起的弱的定。離了治療（cikicchā），故為「疑」。它以疑惑為相，以動搖為味，以不決斷為現起，或以非一向之取為現起；以於疑上的不如理作意為近因；應視為造成行道的障礙。其餘的正是如所說的。

與掉舉相應[識]相應的，是於與疑相應[識]中所說的[諸行]中除去疑後其餘的十二。而此中由於沒有疑，勝解便生起；與它合起來正是十三；又由於有勝解，定是更有力的。而此中的掉舉，是以自名出現的；勝解與作意是依若餘法[而出現]的——如是應知諸不善行。

四百九十一、於諸無記[行]中，先說異熟無記[行]，依無因、有因的差別有兩種。其中，與無因異熟識相應的是無因的。此中，先說與善、不善異熟眼識相應的：觸、思、命、心之住立——以自名出現的四（《法集論》431；《法集論義注》431），以及若餘法的作意，共五。與耳識、鼻識、舌識、身識相應的也正是這些。與兩種異熟意界[相應的]，是這些再加尋、伺、勝解，共八；與三種無因意識界[相應的]也是如此。而此中凡與喜悅俱行的[意識界]，應知與它[相應的]喜是多出的。

而與有因異熟識相應的是有因的。其中，先說與八個欲界異熟[識]相應的，正與和八個欲界善[識]相應的諸行相似。然而不定[法]中的那悲、喜，由於以眾生為所緣，在諸異熟中沒有；因為欲界諸異熟一向以小[法]為所緣。而且不僅悲、喜，諸離在諸異熟中也沒有；因為已說過：「五學處唯是善的。」

而與色界、無色界、出世間異熟識相應的，正與和它們的善識相應的諸行相似。

四百九十二、唯作無記[行]也依無因、有因的差別有兩種。其中，與無因唯作識相應的是無因的。它們與和善異熟意界、兩種無因意識界相應的[諸行]相同。然而在兩種意識界中，精進是多出的；由於有精進，定成為得力的。這就是此中的差別。

而與有因唯作識相應的是有因的。其中，先說與八個欲界唯作識相應的，除去諸離之外，與和八個欲界善[識]相應的諸行相似。而與色界、無色界唯作[識]相應的，在一切行相上都正與和它們的善識相應的[諸行]相似。如是應知無記的諸行。

這是關於行蘊的詳說之門。

這暫且是依阿毗達摩中句分別的方法，關於諸蘊的詳說之門。

過去等的區分論

四百九十三、然而由世尊——

「凡任何色，無論過去、未來、現在，內或外，粗或細，劣或勝，遠或近，把它們合為一[聚]，集聚起來、略攝起來，這稱為色蘊。凡任何受……凡任何想……凡任何諸行……凡任何識，無論過去、未來、現在……乃至……略攝起來，這稱為識蘊。」（《分別論》2、26）——

諸蘊如是被詳說了。

此中，「凡任何（yaṃkiñci）」者：是無餘的攝盡。「色（rūpaṃ）」者：是對過度擴及的限定。如是以這兩個詞便作成了對色的無餘攝取。然後[世尊]開始以過去等對它作區分。因為它有的是過去的，有的是未來等類別的。於受等也是這個方法。