清淨道論
（第二冊）
十二、神變的解說
神通論
三百六十五、如今，依於哪些世間神通而說「這定的修習具有神通的功德利益」，為成就那些神通，由於已在地遍等中證得第四禪的瑜伽者應當致力——因為如是，他的那定的修習將既已得功德利益，又更加穩固；他具足了已得功德利益、更加穩固的定的修習，便能輕易地成就慧的修習——所以我們先開始神通論。
因為世尊為向已證得第四禪定的良家子們顯示定的修習的功德利益，以及為宣說更上更上、更殊勝更殊勝之法，以「當他的心如此得定、清淨、皎潔、無穢、離隨煩惱、柔軟、適於作業、住立、達到不動時，他引導心、使心轉向於種種神變。他體驗多種神變：一身能變成多身」等方式（《長部》1.238），說了神變、天耳界智、他心智、宿住隨念智、眾生死生智這五種世間神通。
此中，想作「一身能變成多身」等神通變化的初學瑜伽者，應於以白遍為終的八遍中，各各生起八等至之後——
依遍的順次、依遍的逆次、依遍的順逆次、依禪的順次、依禪的逆次、依禪的順逆次、依跳禪、依跳遍、依跳禪與遍、依轉禪支、依轉所緣、依轉禪支與所緣、依辨定禪支、依辨定所緣——
以這十四種行相調伏心。
三百六十六、那麼，此中什麼是遍的順次……乃至……什麼是辨定所緣呢？在此，比丘於地遍入禪，其次於水遍——如是依次第於八遍中入[禪]，或百次，或千次，這名為遍的順次。
而從白遍開始，同樣依逆的次第入[禪]，名為遍的逆次。
從地遍直到白遍，又從白遍直到地遍——如是依順逆而一再入[禪]，名為遍的順逆次。
而從初禪開始，依次第直到非想非非想處，一再入[禪]，名為禪的順次。
從非想非非想處開始直到初禪，一再入[禪]，名為禪的逆次。
從初禪直到非想非非想處，從非想非非想處直到初禪——如是依順逆而一再入[禪]，名為禪的順逆次。
而於地遍入初禪之後，就在那[遍]上入第三[禪]，然後去除那同一[遍]而[入]空無邊處，然後[入]無所有處——如是不越過遍，而唯以禪隔一的方式越過，名為跳禪。以水遍等為根本的組合，也應如是作。
於地遍入初禪之後，又於火遍[入]那同一[禪]，然後於青遍，然後於赤遍——依這個方法，不越過禪，而唯以遍隔一的方式越過，名為跳遍。
於地遍入初禪之後，然後於火遍[入]第三[禪]，去除青遍而[入]空無邊處，從赤遍[入]無所有處——依這個方法，禪與遍都越過，名為跳禪與遍。
而於地遍入初禪之後，就在那同一[遍]上也入其餘諸[禪]，名為轉禪支。
於地遍入初禪之後，於水遍[入]那同一[禪]……乃至……於白遍[入]那同一[禪]——如是於一切遍中唯入同一個禪，名為轉所緣。
於地遍入初禪，於水遍[入]第二[禪]，於火遍[入]第三[禪]，於風遍[入]第四[禪]，去除青遍而[入]空無邊處，從黃遍[入]識無邊處，從赤遍[入]無所有處，從白遍[入]非想非非想處——如是依[支與所緣]一併相異的方式轉換諸支與諸所緣，名為轉禪支與所緣。
而辨定初禪為「五支的」之後，[辨定]第二[禪]為「三支的」，第三[禪]為「二支的」，同樣，第四[禪]、空無邊處……乃至……非想非非想處[也為二支的]——如是唯辨定禪支，名為辨定禪支。
同樣，辨定「這是地遍」之後，[辨定]「這是水遍」……乃至……「這是白遍」——如是唯辨定所緣，名為辨定所緣。有些[師]也主張辨定禪支與所緣。然而由於在諸義注中沒有傳來，那確實不是修習之門。
三百六十七、而不以這十四種行相調伏心、先前未曾修習[禪與神通]的初學瑜伽行者會成就神通變化——這是不可能的。因為對初學者來說，連遍的遍作也是重擔，百人或千人中只有一人能夠。對已作了遍的遍作者來說，生起相是重擔，百人或千人中只有一人能夠。相生起後，增長它而證得安止是重擔，百人或千人中只有一人能夠。對已證得安止者來說，以十四種行相調伏心是重擔，百人或千人中只有一人能夠。對心已以十四種行相調伏者來說，所謂神通變化也是重擔，百人或千人中只有一人能夠。對已達到[神通]變化者來說，所謂速入定（khippanisanti）之性也是重擔，百人或千人中只有一人是速入定者——猶如在長老庵婆臺（Therambatthala），前來看護大羅訶那笈多（Mahārohaṇagutta）長老之病的約三萬位有神通者中，受具足戒八年的羅吉多（Rakkhita）長老那樣。他的威力已在〈地遍的解說〉（《清淨道論》1.78 等）中說過了。長老見了他的那威力，便說：「賢友們，若沒有羅吉多，我們都會受到呵責：『他們沒能保護龍王。』因此，自己所要拿著行走的武器，應當先清除鏽垢之後再拿著行走。」那三萬位比丘安住於長老的教誡，都成了速入定者。
而即使是速入定者，成為他人的依靠也是重擔，百人或千人中只有一人是[如此]——猶如在山貨運載供養（giribhaṇḍavāhanapūjā）時，魔降下炭火之雨，[他]在空中化作大地而救護[眾人]免於炭火之雨的那位長老。
而對宿世努力強大的諸佛、獨覺佛、上首弟子等來說，即使沒有這所說方式的修習次第，唯由證得阿羅漢[果]，這神通變化以及其他無礙解等類的諸德便成就了。因此，猶如想作裝飾品的金匠，先以吹火等使金柔軟、適於作業之後才作；又猶如想作器皿的陶工，先把陶土揉捏好、使之柔軟之後才作；正是如此，初學者應以這十四種行相調伏心，並依以欲為首、以心為首、以精進為首、以審察為首而入定，以及依轉向等的自在，使[心]柔軟、適於作業之後，應當致力於神變。而宿世之因具足者，僅於諸遍中的第四禪已得串習自在，也可以作。而此中應如何致力，世尊為顯示那方法，說了「當他的心如此得定」等語。
三百六十八、此中，這是唯隨順聖典之理趣的抉擇論。此中，「他（so）」者：即那已證得第四禪的瑜伽者。「如此（evaṃ）」者：這是指示第四禪的次第。是說：依這證得初禪等的次第而獲得第四禪之後。「得定（samāhite）」者：即以這第四禪之定而得定。「心（citte）」者：即於色界心。而於「清淨（parisuddhe）」等語中：依舍念清淨之性而「清淨」。正由於清淨而「皎潔」，是說光潔。由於以摧破樂等諸緣而貪等諸穢已被破壞，故「無穢」。正由於無穢而「離隨煩惱」；因為那心是由穢而被染汙的。由於善修習而「柔軟」，是說已達到自在。因為在掌控中轉起的心，稱為柔軟。正由於柔軟而「適於作業」，是說堪於作業、合於作業。因為柔軟的心是適於作業的，猶如善煉的金；而那兩者都正是由於善修習。即如所說：「諸比丘，我不見有其他任何一法，像這心這樣，諸比丘，已修習、已多作時既柔軟又適於作業。」（《增支部》1.22）
由於住立於這些清淨性等中，故「住立」。正由於住立而「達到不動」，是說不動搖、無動亂。或者，由於依柔軟、適於作業之性而住立於自己的掌控中，故「住立」；由於為信等所攝持，故「達到不動」。因為為信所攝持的心，不因不信而動搖；為精進所攝持的，不因懈怠而動搖；為念所攝持的，不因放逸而動搖；為定所攝持的，不因掉舉而動搖；為慧所攝持的，不因無明而動搖；具光明的，不因煩惱的黑暗而動搖。為這六法所攝持的[心]，便是達到不動的。如是具足八支的心，堪於引導，以證知、作證那些應以證知作證之法。
另一理趣：以第四禪之定而「得定」。由於遠離諸蓋而「清淨」。由於超越尋等而「皎潔」。由於沒有以獲得禪那為緣的諸欲之所行，而「無穢」。由於貪欲等心的諸隨煩惱已離去，而「離隨煩惱」。而這兩者都應隨順《無穢經》《布喻經》（《中部》1.57 等）而知。由於達到自在而「柔軟」。由於達到神足之性而「適於作業」。由於修習圓滿、達到殊勝之性而「住立」「達到不動」——如是住立，以致達到不動，此是其義。如是具足八支的心，也堪於引導，以證知、作證那些應以證知作證之法，而成為[其]基礎、近因。
十種神通論
三百六十九、於「引導心、使心轉向於種種神變（iddhividhāya cittaṃ abhinīharati abhininnāmeti）」這裡，依成就之義為神通（iddhi），是說依成辦之義與獲得之義。因為凡成辦、被獲得的，那就稱為「成就」。即如所說：「對欲求欲的人，若他的那[所欲]得以成就」（《經集》772）。同樣：「出離成就，故為神通；驅除[對立]，故為示導。阿羅漢道成就，故為神通；驅除[對立]，故為示導。」（《無礙解道》3.32）
另一理趣：依成就之義為神通。這是方便具足的增語。因為方便具足由於產生所意欲的果而成就。即如所說：「這位質多居士是具戒的、具善法的。若他發願『於未來世願我成為轉輪王』，那麼他的這[願]必將成就，持戒者的心願由於清淨[而成就]。」（《相應部》4.352）
另一理趣：眾生以它而成就，故為神通。「成就」，是說成為興盛、增長、達於殊勝者。它有十種。即如所說：「神通有幾種？神通有十種。」又說：「哪十種神通呢？決意神通、變化神通、意所成神通、智遍滿神通、定遍滿神通、聖神通、業異熟生神通、有福者的神通、明所成神通、於各各處以正加行為緣、依成就之義的神通。」（《無礙解道》3.9）
三百七十、此中，「本來是一個，他轉向許多：一百或一千或十萬；轉向之後，以智決意：『願我成為許多。』」（《無礙解道》3.10）如是分別顯示的神通，由於依決意而成辦，名為決意神通。
三百七十一、「他捨棄本來的容色，顯示童子的容色，或顯示龍的容色……乃至……也顯示種種軍陣。」（《無礙解道》3.13）如是而來的神通，由於依捨棄本來容色的變化而轉起，名為變化神通。
三百七十二、「在此，比丘從此身化作出另一個身：有色、意所成。」（《無礙解道》3.14）依這方式而來的神通，由於依在身內產生另一個意所成之身而轉起，名為意所成神通。
三百七十三、而在智生起之前、之後或當剎那，由智的威力所產生的殊勝，名為智遍滿神通。因為這已被說過：「由無常隨觀，常想之舍斷義成就，故為智遍滿神通……乃至……由阿羅漢道，一切煩惱之舍斷義成就，故為智遍滿神通。具壽薄拘羅的智遍滿神通；具壽刪祇遮的智遍滿神通；具壽部多波羅的智遍滿神通。」（《無礙解道》3.15）
此中，具壽薄拘羅年幼時，在吉祥日於河中被[人]洗浴，由於乳母放逸，落入水流。一條魚吞了他，去到波羅奈的渡口。在那裡，漁夫捉住它，賣給長者之妻。她對那魚生起喜愛，[想著]「我要親自煮它」，剖開時，見到魚腹中如金像一般的孩子，[想著]「我得了一個兒子」，生起了喜悅。如是，具壽薄拘羅是最後有者，他在魚腹中無病，由於是依他以那自體所應獲得的阿羅漢道智的威力而產生的，名為智遍滿神通。而這故事應詳細講述。
而刪祇遮長老還在母胎中時，母親就命終了。當她被放上柴堆、以鐵叉刺穿而焚燒時，孩子在眼眶上被叉尖擊中，發出了聲音。於是[人們想著]「孩子還活著」，把[屍體]取下，剖開腹部，把孩子交給祖母。他由她撫養，長大之後出家，連同諸無礙解證得了阿羅漢[果]。如是，依所說的方式，具壽刪祇遮在柴堆上無病，名為智遍滿神通。
而部多波羅童子的父親是王舍城的窮人。他為了柴，以車去到林野，裝了一車柴，傍晚到達城門附近。這時，他的牛卸脫車軛，進了城。他讓小兒子坐在車旁，跟隨牛的足跡而去，也進入了城中。他還沒出來，城門就關上了。孩子在城外兇猛夜叉出沒之處度過三更之夜而無病，依所說的方式，名為智遍滿神通。而這故事應詳述。
三百七十四、在定之前、之後或當剎那，由止的威力所產生的殊勝，[名為]定遍滿神通。因為這已被說過：「由初禪，諸蓋之舍斷義成就，故為定遍滿神通……乃至……由非想非非想處等至，無所有處想之舍斷義成就，故為定遍滿神通。具壽舍利弗的定遍滿神通；具壽僧耆婆的、具壽樹樁憍陳如的、優多羅優婆夷的、沙摩婆提優婆夷的定遍滿神通。」（《無礙解道》3.16）
此中，當具壽舍利弗與大目犍連長老一起住在鴿窟（Kapotakandarā）時，在月光之夜，剛剃了頭髮，坐在露天，一個惡夜叉雖被同伴夜叉勸阻，仍在[他]頭上打了一擊。那一擊的聲音就如烏雲雷鳴。那時，長老就在他打下的時刻入了等至。於是由於那一擊，他沒有任何病惱。這是那位具壽的定遍滿神通。而這故事已在《自說》（《自說》34）中來了。
而僧耆婆長老入了滅盡定，牧牛人等認為[他]已命終，就收集草、木、牛糞而點了火。長老的衣連一絲也沒有燒著。這是他的定遍滿神通，由於是由依次第之等至而轉起的止的威力所產生。而這故事已在經中（《中部》1.507）來了。
而樹樁憍陳如長老本來就多入等至。他在某林野中，夜裡入了等至而坐。五百盜賊偷了財物離去，[想著]「現在沒有人沿路追我們來了」，想要休息，卸下財物時，以為「這是樹樁」，就把所有財物都放在長老身上。他們休息過後要走，拿取最先放下的財物時，長老依所限定的時限出定了。他們見到長老動的樣子，害怕而大叫。長老說：「優婆塞們，不要害怕，我是比丘。」他們走來禮敬，以對長老所生的淨信而出家，連同諸無礙解證得了阿羅漢[果]（《法句義注》1.1）。此中，長老被五百包財物壓著而沒有病惱，這是定遍滿神通。
而優多羅優婆夷是富樓那長者的女兒。一個名叫尸利摩的妓女為嫉妒所驅，把一鍋滾熱的油澆在她頭上。優多羅就在那剎那入了慈[等至]。那油便如水滴從蓮葉上滾落一般流去了。這是她的定遍滿神通。而這故事應詳述。
名叫沙摩婆提的是優填王的正後。摩犍提婆羅門希求讓自己的女兒得到正後之位，使人把毒蛇放進她的琵琶裡，對國王說：「大王，沙摩婆提想殺你，把毒蛇放在琵琶裡隨身攜帶。」國王見了，大怒，[想著]「我要殺沙摩婆提」，便上弓弦，搭上塗了毒的剃刀鏃箭。沙摩婆提與侍從一起以慈遍滿國王。國王既不能射出箭，也不能放下，顫抖著站立。於是王后對他說：「大王，你疲倦了嗎？」「是的，我疲倦了。」「那麼，放下弓吧。」箭就落在國王的腳下。於是王后教誡他：「大王，不應加害於無害者。」如是，國王不能放出箭，這是沙摩婆提優婆夷的定遍滿神通。
三百七十五、而於厭惡等[所緣]住於不厭惡想等，名為聖神通。即如所說：「什麼是聖神通？在此，比丘若希望『願我於厭惡[所緣]住於不厭惡想』，便在那裡住於不厭惡想……乃至……便在那裡住於舍，具念、正知。」（《無礙解道》3.17）因為這[神通]唯在已得心自在的聖者們那裡才有，故稱為聖神通。
因為具足這[神通]的漏盡比丘，於厭惡的、不可喜的事物上，作慈遍滿或界作意，便住於不厭惡想。於不厭惡的、可喜的事物上，作不淨遍滿或「無常」之作意，便住於厭惡想。同樣，於厭惡與不厭惡[的事物]上，作那同一慈遍滿或界作意，便住於不厭惡想。而於不厭惡與厭惡[的事物]上，作那同一不淨遍滿或「無常」之作意，便住於厭惡想。而令以「以眼見色後，既不喜悅」等方式所說的六支舍轉起時，於厭惡與不厭惡中，避開那兩者，住於舍，具念、正知。因為在《無礙解道》中，以「如何於厭惡[所緣]住於不厭惡想？於不可喜的事物以慈遍滿，或依界而引向[觀察]」等方式（《無礙解道》3.17），所分別的正是此義。這[神通]唯在已得心自在的聖者們那裡才有，故稱為聖神通。
三百七十六、而鳥等的空中行走等，名為業異熟生神通。即如所說：「什麼是業異熟生神通？一切鳥、一切天、一部分人與一部分墮處者的——這是業異熟生神通。」（《無礙解道》3.18）因為此中，一切鳥不需禪那或觀，就能在空中行走。一切天以及劫初的一部分人也是如此。同樣，毗揚伽羅之母（《相應部》1.240）、夜叉女優多羅之母、富沙密多、法護等，如是一部分墮處者在空中行走，是業異熟生神通。
三百七十七、而轉輪王等的空中行走等，名為有福者的神通。即如所說：「什麼是有福者的神通？轉輪王與四支軍隊一起在空中行走，甚至連馬伕、牛夫之人也包括在內。樹提居士的有福者的神通；闍提羅居士的有福者的神通；瞿師羅居士的有福者的神通；美達迦居士的有福者的神通；五大福者的有福者的神通。」而簡略地說，於福德資糧已達成熟時所成就的殊勝，[即]有福者的神通。
而此中，於樹提居士，裂地湧出摩尼宮殿，還有六十四棵如意樹——這是他的有福者的神通。於闍提羅，生出八十肘高的金山。於瞿師羅，雖在七處被[人]為殺害而加害，卻無病，是有福者的神通。於美達迦，在僅一迦利沙（karīsa）大小之地，出現七寶所成的羊，是有福者的神通。所謂五大福者，即美達迦長者、他的妻子旃陀缽頭摩悉利（Candapadumasirī）、兒子檀那闍耶長者、兒媳蘇摩那夫人、名叫富樓那的奴僕。其中，長者洗過頭、仰望天空時，從空中[降下]紅稻，裝滿一萬二千五百座穀倉。妻子即使只拿一那利（nāḷi）量的飯，分給全閻浮提的居民，飯也不減少。兒子拿著千[錢]的錢袋，即使給全閻浮提的居民，迦利沙槃也不減少。兒媳拿著一斗（tumba）稻穀，即使分給全閻浮提的居民，谷也不減少。奴僕以一犁耕地時，這邊七[道]、那邊七[道]，成為十四道犁溝。這是他們的有福者的神通。
三百七十八、而持明者等的空中行走等，[名為]明所成神通。即如所說：「什麼是明所成神通？持明者唸誦明咒之後，在空中行走，於空中、於虛空也顯示象……乃至……也顯示種種軍陣。」（《無礙解道》3.18）
三百七十九、而依彼彼正加行而有彼彼事業的成就，[名為]於各各處以正加行為緣、依成就之義的神通。即如所說：「由出離，欲欲之舍斷義成就，故為於各各處以正加行為緣、依成就之義的神通……乃至……由阿羅漢道，一切煩惱之舍斷義成就，故為於各各處以正加行為緣、依成就之義的神通。」（《無礙解道》3.18）而此中，為顯示稱為行道的正加行，[這段]聖典與前面的聖典相似而來。然而在義注中，則如此傳來：依佈置車陣等的方式，任何技藝之業、任何醫術之業，學取三吠陀，學取三藏，甚至包括耕地、播種等，作了彼彼事業而產生的殊勝，就是於各各處以正加行為緣、依成就之義的神通。（10）
如是，在這十種神通中，於「於種種神變（iddhividhāya）」這一語裡，所來的唯是決意神通。然而於此義中，變化神通與意所成神通也是必須[包括]的。
三百八十、「於種種神變（iddhividhāya）」者：即於神通之部分，或神通之類別。「引導心、使心轉向（cittaṃ abhinīharati abhininnāmeti）」者：那比丘依所說的方式，當那心已成為神通之基礎時，為證得神變而引導遍作心，使之離開遍的所緣，送向神變的方向。「使心轉向（abhininnāmeti）」者：使[心]傾向所應證得的神通、朝向神通。「他（so）」者：即如是已作了引導心的那比丘。「多種（anekavihitaṃ）」者：即非一類的、種種類別的。「神變（iddhividhaṃ）」者：即神通之部分。「體驗（paccanubhoti）」者：即體驗、觸、作證、達到——此是其義。如今，[世尊]為顯示它的多種之性，說了「一身」等語。此中，「一身（ekopi hutvā）」者：即在作神通之前，本來是一身。「能變成多身（bahudhā hoti）」者：即想在許多[化身]之旁經行，或想作誦習，或想提問，便成為百[身]、千[身]。那麼，他如何這樣成為呢？是圓滿了神通的四地、四足、八步與十六根本之後，以智決意時。
三百八十一、此中，「四地（catasso bhūmiyo）」者：應知是四禪。因為這已由法將說過：「神通的四地是什麼？由遠離所生地是初禪，喜樂地是第二禪，舍樂地是第三禪，不苦不樂地是第四禪。神通的這四地，導向神通的獲得、神通的再獲得、神通的變化、神通的生髮、神通的自在、神通的無畏。」（《無礙解道》3.9）而此中，因為[修行者]由喜遍滿與樂遍滿，進入樂想與輕想，以輕快、柔軟、適於作業之身而達到神通，所以前三禪依這理趣導向神通的獲得，應知為資糧地。而第四禪則是獲得神通的本地。
三百八十二、「四足（cattāro pādā）」者：應知是四神足。因為這已被說過：「神通的四足是什麼？在此，比丘修習具足欲定勤行的神足；精進……心……修習具足審察定勤行的神足。神通的這四足，導向神通的獲得……乃至……神通的無畏。」（《無礙解道》3.9）而此中，以欲為因、或以欲為增上的定，即「欲定」——這是以欲作之慾為增上而得的定的增語。成為勤的諸行，即「勤行」——這是成辦四種作用的正勤精進的增語。「具足（samannāgataṃ）」者：即具備欲定與諸勤行。「神足（iddhipādaṃ）」者：或依成辦的方式，即依成就之義；或依此方式——「眾生由此而成就，成為興盛、增長、達於殊勝者」——凡由此得名為「神」的、與神通心相應的欲定與諸勤行，[對它們]以依處之義而成為「足」的其餘心、心所之聚，此是其義。因為這已被說過：「神足者，是如此[成就]者的受蘊……乃至……識蘊。」（《分別論》434）
或者，以它而被到達，故為「足」；是被達到之義。神之足，[即]「神足」。這是欲等的增語。即如所說：「諸比丘，若比丘依止欲而得定，得心一境性——這稱為欲定。他為令未生的惡……乃至……精勤——這些稱為『勤行』。如是，這欲、這欲定、這些勤行——諸比丘，這稱為『具足欲定勤行的神足』。」（《相應部》5.825）其餘諸神足之義也應如是知。
三百八十三、「八步（aṭṭha padāni）」者：應知是欲等八[法]。因為這已被說過：「神通的八步是什麼？比丘若依止欲而得定，得心一境性。欲不是定，定不是欲；欲是一，定是另一。比丘若依止精進……比丘若依止心……比丘若依止審察而得定，得心一境性。審察不是定，定不是審察；審察是一，定是另一。神通的這八步，導向神通的獲得……乃至……神通的無畏。」（《無礙解道》3.9）因為此中，欲生起神通之慾，唯有與定結合在一起，才導向神通的獲得；精進等也是如此。所以應知說了這八步。
三百八十四、「十六根（soḷasa mūlāni）」者：應知心依十六種行相而不動（āneñjatā）。因為這已被說過：「神通（iddhi）有幾根？有十六根：不低下（anonata）的心不為懈怠所動搖，故為不動（āneñja）；不高舉（anunnata）的心不為掉舉所動搖，故為不動；不傾向（anabhinata）的心不為貪所動搖，故為不動；不背向（anapanata）的心不為瞋恚所動搖，故為不動；不依止（anissita）的心不為見所動搖，故為不動；不繫縛（appaṭibaddha）的心不為欲貪（chandarāga）所動搖，故為不動；脫離（vippamutta）的心不為欲貪（kāmarāga）所動搖，故為不動；離系（visaṃyutta）的心不為煩惱所動搖，故為不動；無界限（vimariyādikata）的心不為煩惱的界限所動搖，故為不動；趨於一性（ekattagata）的心不為種種性的煩惱所動搖，故為不動；為信所攝持的心不為不信所動搖，故為不動；為精進所攝持的心不為懈怠所動搖，故為不動；為念所攝持的心不為放逸所動搖，故為不動；為定所攝持的心不為掉舉所動搖，故為不動；為慧所攝持的心不為無明所動搖，故為不動；已成光明（obhāsagata）的心不為無明之暗所動搖，故為不動。神通的這十六根，導向神通的獲得……乃至……神通的無所畏（vesārajja）。」（《無礙解道》3.9）
這層義雖然以「當[他的]心如此得定（evaṃ samāhite citte）」等語也已經成立，但為了顯示初禪等是神通的地、足、步、根之性，才再次說[它]。前者是諸經中所出的方法，這是《無礙解道》中的[方法]。如是，也是為了於兩處都不迷惑而再次說的。
三百八十五、「以智決意（ñāṇena adhiṭṭhahanto）」者：他成就了這些作為神通之地、足、步的諸法之後，入於作為神通之基礎的禪那（abhiññāpādakajjhāna），出起之後，若想要[成為]一百，便作「我要成為一百，我要成為一百」的遍作（parikamma），再入於作為神通之基礎的禪那，出起之後決意；與決意心一起，便成為一百。一千等也是這個方法。若這樣不成就，應再作遍作，第二次也入[定]，出起之後決意。因為在《相應部義注》中說：「入[定]一次、兩次都是可以的。」此中，基礎禪（pādakajjhāna）之心以相為所緣。遍作心以一百為所緣，或以一千為所緣；而那是依容色，不是依施設（paṇṇatti）。決意心也同樣以一百為所緣，或以一千為所緣。它猶如前面所說的安止心，緊接種姓之後只生起一個，屬色界第四禪。
三百八十六、而在《無礙解道》中所說的「本來是一[身]，轉向多[身]——或一百，或一千，或十萬；轉向之後，以智決意『我要成為多[身]』，便成為多[身]，猶如具壽周利槃特（Cūḷapanthaka）」（《無礙解道》3.10），在那裡，「轉向」也是就遍作而說的；「轉向之後，以智決意」是就神通智（abhiññāñāṇa）而說的。所以，此中的義應這樣見：他轉向多[身]，然後在那些遍作心的終了時入[定]，從等至出起之後，再轉向「我要成為多[身]」；此後轉起了三個或四個前分心，他便以緊接於其後生起的、依作成決定而得「決意」之名的唯一一個神通智而決意。
而所說的「猶如具壽周利槃特」，那是為了顯示多身之性的身證者（kāyasakkhi）而說的。而那應以故事來闡明。相傳那兩兄弟因生在路上（panthe）而得名「槃特（panthaka）」。他們之中的兄長是大槃特（Mahāpanthaka），他出家後連同諸無礙解證得了阿羅漢[果]。成為阿羅漢之後，他令周利槃特出家，——
「猶如芬芳的蓮花——紅蓮（kokanada），清晨時會開放，香氣未散；
請看光輝照耀的鴦耆羅娑（aṅgīrasa），猶如空中熾熱的太陽。」（《增支部》5.195）——
授給了[他]這首偈。他四個月都不能使它純熟。於是長老[說]「你在教法中是無能者」，把他趕出了寺。那時長老是分配飯食者（bhattuddesaka）。耆婆（Jīvaka）來到長老那裡，說：「尊者，明天請帶著五百位比丘，與世尊一起在我們家受食。」長老也[說]「除了周利槃特，我為其餘的[比丘]接受」，便接受了。
周利槃特站在門屋裡哭泣。世尊以天眼見了他，走到他那裡，說：「你為什麼哭？」他講述了那經過。世尊[說]：「不能誦習的人，在我的教法中並不就名為無能者。比丘，不要憂愁。」便抓住他的手臂，進入寺中，以神通化作一塊布片給了[他]，[說]：「來，比丘，你一邊撫拭這[布片]，一邊反覆誦習『除塵、除塵』。」他這樣做時，那[布片]變成了黑色。他得到了這樣的想：「布是遍淨的，這裡沒有過失；這過失是屬於自體的。」便把智降入五蘊，增長觀，使[觀]經隨順而到達種姓的近旁。於是世尊對他說了放光偈（obhāsagāthā）——
「貪是塵，而塵土不稱為[塵]，
「塵」是貪的增語；
諸智者舍斷了這塵，
他們住於離塵者的教法中。」
「瞋……乃至……」
「痴是塵，而塵土不稱為[塵]，
「塵」是痴的增語；
諸智者舍斷了這塵，
他們住於離塵者的教法中。」（《大義釋》209）
在偈終了時，以四無礙解、六神通為隨從的九出世間法，猶如都已到了他的手中。
導師第二天與比丘僧團一起前往耆婆家。於是在奉施之水[注]畢、正要供粥時，[導師]用手蓋住了缽。耆婆問：「尊者，怎麼了？」「寺裡還有一位比丘。」他派了一個人去：「去吧，把聖者帶來，快來。」而當世尊從寺出發之後，——
「槃特把自己化作千重，
坐在可愛的芒果林中，直到報時[來到]。」（《長老偈》563）
於是那人去了，見到園中因袈裟而成一片光亮，回來說：「尊者，園中滿是比丘，我不知道那位聖者是哪一位。」於是世尊對他說：「去吧，你最先看見的那一位，抓住他的衣角，說『導師召喚你』，把他帶來。」他去了，抓住的正是長老本人的衣角。當下所有化作的[比丘]都消失了。長老[說]「你去吧」，把他打發走，做完洗臉等照料身體之事，比[他]先到，坐在[為他]備好的座位上。就此而說「猶如具壽周利槃特」。
此中，那許多化作的[比丘]，由於是未加限定而化作的，便與有神通者相同：在站、坐等中，或在說話、沉默等中，有神通者做什麼，他們就做那個。但若想作出種種形貌——有些在初年，有些在中年，有些在後年；同樣，長髮的、半剃的、全剃的、雜發的、半染衣的、黃褐衣的，作誦句、說法、吟誦、問難、答難、染[衣]、煮[染汁]、縫衣、洗[衣]等的；或者想作出其他種種差別——他就應從基礎禪出起，以「這麼多比丘要處於初年」等方式作遍作，再入定，出起後決意。與決意心一起，[他們]就正成為所欲的那種樣子。在「多身能合成一身」等[語]中，也是這個方法。
但這是差別：這比丘如是化作多身之後，或者又想「我要獨自一人去經行、誦習、問問題」，或者由於少欲[而想]：「這寺比丘少，若有人來，[會想]『這麼多一模一樣的比丘是從哪裡來的？這必定是長老的威力』，便會知道我」，[因而]在[所限定的時間]之內希望「我要成為一身」時，就應入於基礎禪，出起之後，作「我要成為一身」的遍作，再入[定]，出起之後決意「我要成為一身」。與決意心一起，他就成為一身。而不這樣做的，則依所限定的時間，自然成為一身。
三百八十七、「或顯現，或隱沒（āvibhāvaṃ tirobhāvaṃ）」此中：「作顯現、作隱沒」——此是其義。因為正是就此而在《無礙解道》中說：「『顯現』，即不被任何[東西]遮蔽、不被覆蓋、敞開、明顯。『隱沒』，即被某[東西]遮蔽、被覆蓋、被掩蓋、被罩住。」（《無礙解道》3.11）此中，這有神通者想作顯現時，把黑暗作成光明，或把被覆蓋的作成敞開的，或把不在視域的作成在視域的。怎樣[作]呢？因為他想使自己或他人即使被覆蓋、或即使站在遠處也能被看見，便從基礎禪出起，轉向「讓這黑暗之處成為光明」，或「讓這被覆蓋的成為敞開的」，或「讓這不在視域的成為在視域的」，作了遍作之後，依所說的方式決意。與決意心一起，便正如所決意的那樣成就。別人即使站在遠處也看得見。他自己想看也看得見。
三百八十八、這示導（pāṭihāriya）以前有誰作過呢？世尊。因為世尊受小須跋陀（Cūḷasubhaddā）邀請，以毗首羯磨（Vissakamma）所化造的五百座尖頂屋，從舍衛城前往[相距]七由旬之內的娑雞多（Sāketa）時，決意使娑雞多城的居民看見舍衛城的居民、舍衛城的居民看見娑雞多城的居民。又降落在城中央，把大地分裂為二，顯示直到無間[地獄]；把虛空分開為二，顯示直到梵天界。
又應以[世尊]從天下降[之事]來闡明此義。相傳世尊作了雙神變（yamakapāṭihāriya），使八萬四千生類從繫縛中解脫之後，轉向「過去諸佛在雙神變終了時去了哪裡」，見到「去了三十三天宮」。於是以一足踏上地面，把第二[足]安放在持雙山（Yugandhara）上，又提起前一足，踏上須彌山（Sineru）頂，在那裡的黃褐毛毯石（paṇḍukambalasilā）面上入雨安居，從開頭起為集會的一萬輪圍界的天神開始講阿毗達摩論。到了行乞之時，[世尊]化作化佛。那[化佛]說法。世尊嚼了那伽藤齒木，在阿耨達池（Anotatta）洗了臉，在北俱盧洲（Uttarakuru）取得團食，在阿耨達池岸邊受用。舍利弗（Sāriputta）長老到那裡禮敬世尊。世尊[說]「今天我說了這麼多法」，給長老方法。如是三個月不間斷地講阿毗達摩論。聽了那[論]，八十俱胝天神有了法現觀。
在雙神變時集會的十二由旬的會眾，也[想著]「見了世尊才走」，便結營而住。小給孤獨長者（Cūḷaanāthapiṇḍika）獨自以一切資具供養他們。人們為了知道「世尊在哪裡」，請求阿那律（Anuruddha）長老。長老擴展光明，以天眼看見了；見到世尊在那裡入了雨安居，便告知[他們]。
他們為了禮敬世尊，請求大目犍連（Mahāmoggallāna）長老。長老就在會眾當中沒入大地，穿透須彌山，在如來足下一邊禮敬世尊雙足一邊湧出，對世尊這樣說：「尊者，閻浮提（Jambudīpa）的居民說：『我們要禮敬世尊雙足、見了[世尊]才走。』」世尊說：「目犍連，你的兄長法將現在在哪裡？」「尊者，在僧伽舍城（Saṅkassanagara）。」「目犍連，想見我的人，明天到僧伽舍城來吧；我明天在大自恣的月圓布薩日要降到僧伽舍城。」長老[說]「好的，尊者」，禮敬十力者，循來路下降，到達人們那裡。並且在往返之時，他決意使人們看見他。這裡，這暫且是大目犍連長老所作的顯現示導（āvibhāvapāṭihāriya）。
他如是回來，報告了那經過，說：「不要作『[路途]遙遠』之想，吃了早飯就出發吧。」世尊告訴天王帝釋（Sakka devarājā）：「大王，我明天要去人間。」天王命令毗首羯磨：「孩子，明天世尊想去人間，你化造三道階梯——一道金所成的，一道銀所成的，一道摩尼所成的。」他就那樣做了。世尊第二天站在須彌山頂，眺望東方世界，許多千個輪圍都敞開，顯現得猶如一片空曠。正如東方，西方、北方、南方也一樣，他見到一切都敞開。向下直到無間[地獄]，向上直到色究竟天宮，他都見到了。
相傳那一天名為「世間開顯（lokavivaraṇa）」。人們看見諸天，諸天也看見人們。那時，人們不向上仰望，諸天也不向下俯視，大家都面對面地互相看見。世尊從中間的摩尼所成的階梯下降，六慾界天的諸天從左邊金所成的[階梯]，淨居天眾與大梵天從右邊銀所成的[階梯]。天王持缽與衣，大梵天[持]三由旬的白傘，蘇耶摩（Suyāma）[持]尾拂，乾闥婆子五髻（Pañcasikha gandhabbaputta）拿著約三俱盧舍的貝盧瓦黃色琵琶（beḷuvapaṇḍuvīṇā），供養著如來而下降。那一天，見了世尊而不生起對成佛的願慕的眾生，一個也沒有。這裡，這是世尊所作的顯現示導。
再者，在銅鍱洲（Tambapaṇṇidīpa），住陀楞伽羅的法施長老（Talaṅgaravāsī Dhammadinnatthera）也坐在帝須大寺（Tissamahāvihāra）的塔廟庭院中，講說「諸比丘，具足三種法的比丘，是行於無誤的行道者」的《無誤經》（《增支部》3.16）時，把扇子朝下，直到無間[地獄]都成了一片空曠。然後把[扇子]朝上，直到梵天界都成了一片空曠。長老以地獄的怖畏威嚇、以天界的安樂誘引而說法。有些人成為須陀洹，有些人成為斯陀含、阿那含、阿羅漢。
三百八十九、而想作隱沒的，把光明作成黑暗，或把未被覆蓋的作成被覆蓋的，或把在視域的作成不在視域的。怎樣[作]呢？因為他想使自己或他人即使未被覆蓋、或即使站在近處也不被看見，便從基礎禪出起，轉向「讓這光明之處成為黑暗」，或「讓這未被覆蓋的成為被覆蓋的」，或「讓這在視域的成為不在視域的」，作了遍作之後，依所說的方式決意。與決意心一起，便正如所決意的那樣成就。別人即使站在近處也看不見。他自己不想看，也就看不見。
三百九十、這示導以前有誰作過呢？世尊。因為世尊使良家子耶舍（Yasa kulaputta）雖就坐在近旁，他的父親卻看不見他。同樣，[世尊]前往一百二十由旬迎接大劫賓那（Mahākappina），使他安住於阿那含果，使他的一千大臣安住於須陀洹果；又使隨後循路而來、以一千女子為隨從的阿那若王后（Anojā devī）來到之後，雖坐在近旁，也看不見國王及其隨眾；被問「尊者，您看見國王了嗎？」時，[世尊說]：「你尋找國王好呢，還是[尋找]自己好？」她說了「尊者，[尋找]自己[好]」而坐下，[世尊]便那樣為她說法，使她與一千女子一起安住於須陀洹果，大臣們[安住]於阿那含果，國王[安住]於阿羅漢[果]。再者，摩哂陀長老（Mahindatthera）在來到銅鍱洲之日，使國王看不見與自己同來的其餘[諸人]，也作了這[示導]（《波羅夷義注》1〈第三次結集論〉）。
三百九十一、再者，一切明顯的示導名為顯現；不明顯的示導名為隱沒。此中，在明顯的示導中，神通也可見，有神通者也[可見]。那應以雙神變來闡明。因為在那裡，如「此中，如來作不與諸弟子共的雙神變：從上半身出火聚，從下半身出水流」（《無礙解道》1.116），如是兩者都可見了。在不明顯的示導中，只有神通可見，有神通者不[可見]。那應以《摩訶迦神變經》（《相應部》4.346）與《梵天邀請經》（《中部》1.501 等）來闡明。因為在那裡，具壽摩訶迦（Mahaka）與世尊都只有神通可見，有神通者不[可見]。
即如所說——
「坐在一旁的質多居士（Citta gahapati）對具壽摩訶迦這樣說：『善哉，尊者，願聖者摩訶迦為我顯現屬於上人法的神變示導。』『那麼，居士，你在門廊上鋪開上衣，撒開一束草。』『是的，尊者。』質多居士應諾具壽摩訶迦之後，在門廊上鋪開上衣，撒開一束草。於是，具壽摩訶迦進入寺，作了這樣一種神通的造作（iddhābhisaṅkhāra），使得火焰從鑰匙孔與門閂縫中出來，燒了諸草，卻沒有燒上衣。」（《相應部》4.346）
又如所說——
「諸比丘，於是我作了這樣一種神通的造作——『就讓梵天、梵眾與諸梵眾天只聽得到我的聲音，而看不見我。』隱沒之後，我說了這首偈頌——
『我正是見了有中的怖畏，也[見了]求非有者[仍在]有中；
我不曾稱揚任何有，也不曾執取喜（nandi）。』」（《中部》1.504）
三百九十二、「穿越牆壁、垣牆、山嶽，無所障礙，猶如在虛空中（tirokuṭṭaṃ tiropākāraṃ tiropabbataṃ asajjamāno gacchati seyyathāpi ākāse）」此中：「穿越牆壁（tirokuṭṭaṃ）」即牆壁之外（parakuṭṭaṃ），是說牆壁的另一邊。其餘[二語]也是這個方法。而「牆壁（kuṭṭa）」是屋牆的增語。「垣牆（pākāra）」是房屋、寺、村等的圍垣。「山嶽（pabbata）」是土山或石山。「無所障礙（asajjamāna）」即不黏滯。「猶如在虛空中（seyyathāpi ākāse）」即如在虛空中一般。而想這樣去的人，應入於虛空遍（ākāsakasiṇa），出起之後，轉向牆壁、垣牆，或須彌山與輪圍山之中的任何一座山，作了遍作之後，[以]「要成為虛空」而決意。它就成為虛空。對想向下降或向上升的人，便成為空洞；對想穿透而去的人，便成為孔隙。他在那裡無所障礙而去。
然而三藏小阿跋亞長老（Tipiṭakacūḷābhayatthera）在這裡說：「賢友們，入虛空遍有什麼用呢？難道想化作象、馬等的人，要入象、馬等遍嗎？在任何一種遍上作了遍作之後，於八等至的自在，這才是標準。他想要什麼，那就成為什麼。」比丘們說：「尊者，聖典中只出現了虛空遍，所以這一定要說。」此中，這是聖典——
「本來是虛空遍等至的獲得者。他轉向牆壁之外、垣牆之外、山嶽之外。轉向之後，以智決意：『要成為虛空。』便成為虛空。他穿越牆壁、垣牆、山嶽，無所障礙。猶如本來無神通的人們在不被任何[東西]遮蔽、未被圍繞之處無所障礙地行走，同樣，那具神通、已得心自在者（iddhimā cetovasippatto）穿越牆壁、垣牆、山嶽，無所障礙，猶如在虛空中。」（《無礙解道》3.11）
然而，若這比丘決意之後正在行進時，途中有山或樹冒起，是否應再入[定]而決意呢？——沒有過失。因為再入[定]而決意，猶如在戒師處受依止。而且，由於這比丘已決意「要成為虛空」，[那]就必定成為虛空。而由於先前決意的力量，在他途中會冒起另一座時節所成的山或樹——這是不可能的。但若是另一位有神通者所化作的，則最先的化作力強。另一位應從它的上方或下方而去。
三百九十三、「出沒於大地之中（pathaviyāpi ummujjanimujjaṃ）」此中：「出（ummujja）」稱為升起；「沒（nimujja）」稱為沉下。出與沒為「出沒」。想這樣作的人，應入於水遍，出起之後，限定「在這麼大的地方，讓地成為水」，作了遍作之後，依所說的方式決意。與決意一起，在所限定之處，地就成為水。他在那裡作出沒。此中，這是聖典——
「本來是水遍等至的獲得者。他轉向地。轉向之後，以智決意：『要成為水。』便成為水。他出沒於大地之中。猶如本來無神通的人們在水中出沒，同樣，那具神通、已得心自在者出沒於大地之中，猶如在水中。」（《無礙解道》3.11）
不僅出沒，在沐浴、飲用、洗臉、洗器物等中，他想要什麼，就作什麼。不僅是水，在熟酥、油、蜜、糖蜜等中，他想要什麼，轉向「要成為這個、那個，這麼多」，作了遍作而決意時，便正如所決意的那樣成就。把它舀起而盛入器中時，熟酥就是熟酥，油等就是油等，水就是水。他在那裡想沾溼才沾溼，不想沾溼就不沾溼。並且那地只對他成為水，對其餘的人仍是地。人們在那裡照樣步行而去，乘車等而去，也照樣作耕作等。但若他希望「對他們也要成為水」，就會成為[水]。然而過了所限定的時間，除了原本在水瓶、池塘等中的水以外，其餘所限定之處仍成為地。
三百九十四、「在水上行走而不沉沒（udakepi abhijjamāne）」此中：踏上去便沉陷的水，稱為「沉沒的（bhijjamāna）」；相反的，為「不沉沒的」。而想這樣去的人，應入於地遍，出起之後，限定「在這麼大的地方，讓水成為地」，作了遍作之後，依所說的方式決意。與決意一起，在所限定之處，水就成為地。他在那裡行走。此中，這是聖典——
「本來是地遍等至的獲得者。他轉向水。轉向之後，以智決意：『要成為地。』便成為地。他在水上行走而不沉沒。猶如本來無神通的人們在不沉沒的地上行走，同樣，那具神通、已得心自在者在水上行走而不沉沒，猶如在地上。」（《無礙解道》3.11）
不僅行走，他想要什麼威儀，就作什麼[威儀]。不僅作成地，在摩尼、金、山、樹等中，他想要什麼，就依所說的方式轉向而決意，便正如所決意的那樣成就。並且那水只對他成為地，對其餘的人仍是水，魚、龜與水鴉等隨意遊動。但若他想對其他人也把它作成地，就會作成。然而由於過了所限定的時間，[它]就仍成為水。
三百九十五、「結跏趺坐而行（pallaṅkena kamati）」者：即以結跏趺而去。「有翼之鳥（pakkhī sakuṇo）」者：即具有雙翼的鳥。而想這樣作的人，應入於地遍，出起之後，若想坐著去，就限定結跏趺大小的地方，作了遍作之後，依所說的方式決意。若想躺著去，[就限定]床大小的；若想步行去，[就限定]道路大小的——如是限定相應的地方，依所說的方式，[以]「要成為地」而決意。與決意一起，就成為地。此中，這是聖典——
「『在虛空中結跏趺坐而行，猶如有翼之鳥』：本來是地遍等至的獲得者，他轉向虛空。轉向之後，以智決意：『要成為地。』便成為地。他在虛空中、空中經行，站立，坐，也躺臥。猶如本來無神通的人們在地上經行……乃至……躺臥，同樣，那具神通、已得心自在者在虛空中、空中經行……乃至……躺臥。」（《無礙解道》3.11）
而想在虛空中去的比丘，也應是天眼的獲得者。為什麼呢？因為途中或有時節所等起的山、樹等，或龍、金翅鳥等因嫉妒而化造[山、樹等]——為了看見它們。那麼，見了它們之後應作什麼呢？應入於基礎禪，出起之後，作「要成為虛空」的遍作而決意。然而[三藏小阿跋亞]長老說：「賢友們，入等至有什麼用呢？他的心不是已經得定了嗎？因此他以『要成為虛空』而決意任何地方，[那裡]就成為虛空。」雖然他這樣說，但應依穿越牆壁的示導中所說的方式行道。
再者，為了在適當之處降落，他也應是天眼的獲得者。因為他若在不適當之處——在浴場或村門——降落，就會被大眾看見。所以要以天眼看過，避開不適當之處，在適當之處降落。
三百九十六、「甚至以手觸摸、撫摸有如此大神力、大威德的日月（imepi candimasūriye evaṃmahiddhike evaṃmahānubhāve pāṇinā parāmasati parimajjati）」此中：應知日月由於在四萬二千由旬的上方運行而有大神力性，由於在同一剎那照亮三洲而有大威德性。或者，由於如是在上方運行與照亮而有大神力，正由此而有大威德。「觸摸（parāmasati）」者：即握持，或觸及一部分。「撫摸（parimajjati）」者：即猶如[擦拭]鏡面一般周遍撫摸。而他的這種神通，唯依作為神通之基礎的禪那而成就，此中沒有遍等至的限定。因為這已在《無礙解道》中說過——
「『甚至這日月……乃至……撫摸』：此中，那具神通、已得心自在者轉向日月，轉向之後，以智決意：『要在伸手可及之處。』[日月]便在伸手可及之處。他坐著或躺著，以手摸觸、觸摸、撫摸日月。猶如本來無神通的人們摸觸、觸摸、撫摸伸手可及之處的某種有色之物，同樣，那有神通者……乃至……撫摸。」（《無礙解道》3.12）
他若想前去觸摸，就前去觸摸；但若想就在這裡坐著或躺著觸摸，便決意「要在伸手可及之處」。以決意之力，[日月]猶如脫離果柄的多羅果一般來到，他或觸摸住立於伸手可及之處的[日月]，或伸長手[而觸摸]。那麼，伸長時，是執受的（upādiṇṇaka）伸長，還是非執受的（anupādiṇṇaka）[伸長]呢？依於執受的，非執受的伸長。
對此，三藏小那伽長老（Tipiṭakacūḷanāgatthera）說：「賢友們，執受的難道不會變小、也不會變大嗎？當比丘從鑰匙孔等出去時，那時執受的不就變小了嗎？當他作大的自體時，那時[執受的]就變大，猶如大目犍連長老那樣。」
降伏難陀優波難陀龍王論
相傳，有一次，給孤獨居士（Anāthapiṇḍika gahapati）聽了世尊的說法之後，邀請說：「尊者，明天請與五百比丘一同在我們家中受食。」便離去了。世尊接受了[邀請]，度過那天的餘時與夜分，在黎明時觀察一萬世界。那時，名叫難陀優波難陀（Nandopananda）的龍王來到了他的智門的現前。世尊轉念：「這龍王來到了我的智門的現前，他有沒有親依止呢？」見到「他持邪見，對三寶不具淨信」，[又]轉念：「誰能使他離開邪見呢？」便見到了大目犍連長老（Mahāmoggallāna）。
於是，夜盡天明時，[世尊]料理了身體，召喚具壽阿難：「阿難，去告知五百比丘：『如來要去天界遊行。』」而那一天，[他們]為難陀優波難陀佈置了飲宴之處。他坐在天寶座上，有天的白傘蓋為他張持，由三種歌舞伎（tividhanāṭaka）與龍眾圍繞，正看著盛在天器中所陳設的種種飲食。那時，世尊作得使龍王能看見，便與五百比丘一同從他的天篷頂上，朝向三十三天的天界出發。
那時，難陀優波難陀龍王生起了這樣的惡見執：「這些剃光頭的沙門之流，竟從我們住處的上方進出三十三天諸天的天宮！從今以後，我不再讓這些把腳塵撒在我們頭頂上的[人]過去了。」便起身到須彌山腳，捨棄那個自體，以蟠身繞須彌山七匝，在上方張開蛇冠，以倒覆的蛇冠罩住三十三天宮，使之不可見。
於是，具壽賴吒和羅（Raṭṭhapāla）對世尊這樣說：「尊者，從前我站在這個地方，看得見須彌山，看得見須彌山的環層（paribhaṇḍa），看得見三十三天，看得見最勝殿（Vejayanta），看得見最勝殿上的旗。尊者，是什麼因、什麼緣，現在我既看不見須彌山……乃至……也看不見最勝殿上的旗呢？」「賴吒和羅，這名叫難陀優波難陀的龍王對你們發怒，以蟠身繞須彌山七匝，在上方以蛇冠遮覆，造成黑暗而住在那裡。」「尊者，讓我來降伏他。」世尊沒有允許。於是具壽跋提耶（Bhaddiya）、具壽羅睺羅[等]，所有比丘依次都起立了。世尊沒有允許。
最後，大目犍連長老說：「尊者，讓我來降伏他。」世尊允許說：「目犍連，去降伏[他]吧。」長老舍棄自體，化作巨大的龍王容色，以蟠身繞難陀優波難陀十四匝，把自己的蛇冠置於他的蛇冠頂上，把他連同須彌山一起緊緊壓住。龍王冒煙。長老也[想]：「不只你的身上有煙，我[身上]也有。」便冒煙。龍王的煙不能惱害長老，而長老的煙卻惱害龍王。於是龍王燃燒。長老也[想]：「不只你的身上有火，我[身上]也有。」便燃燒。龍王的火焰不能惱害長老，而長老的火焰卻惱害龍王。龍王想：「這[人]把我連同須彌山一起緊壓，又冒煙又燃燒。」便反問：「喂，你是誰？」「難陀，我是目犍連。」「尊者，請以您自己的比丘之身而住吧。」
長老舍棄那個自體，從他的右耳孔進入，從左耳孔出來；從左耳孔進入，從右耳孔出來；同樣，從右鼻孔進入，從左鼻孔出來；從左鼻孔進入，從右鼻孔出來。於是龍王張開了口。長老從口進入，在[他]腹中向東、向西經行。世尊說：「目犍連，你要作意，這龍有大神通。」長老說：「尊者，我的四神足已修習、已多作、已作車乘、已作基地、已確立、已積習、已善精勤。尊者，且不說難陀優波難陀，與難陀優波難陀相似的龍王，即使一百、一千、十萬[條]，我也能降伏。」
龍王想：「他進來時我沒看見；現在他出去的時候，我要把他放進牙間嚼碎。」想了之後便說：「尊者，出來吧，不要在我腹中來回經行，惱害我。」長老出來，站在外面。龍王見了[心想]「就是他」，便噴出鼻風。長老入了第四禪。那風連他的一個毛孔也不能吹動。相傳，其餘的比丘從開始起都能作一切示導，但到了這一關頭，不能這樣成為速入定者而入定，所以世尊沒有允許他們降伏龍王。
龍王想：「我以鼻風連這沙門的一個毛孔也不能吹動，這沙門有大神通。」長老舍棄自體，化作金翅鳥之形，顯示金翅鳥之風，追趕龍王。龍王捨棄那個自體，化作青年的容色，一邊說「尊者，我歸依您」，一邊禮敬長老的雙足。長老說：「難陀，導師來了，來，我們去吧。」如是降伏了龍王，使[他]無毒，帶著[他]到世尊那裡去了。龍王禮敬世尊後說：「尊者，我歸依您。」世尊說了「龍王，願你安樂」之後，由比丘僧團圍繞，前往給孤獨的住宅。
給孤獨說：「尊者，為什麼這麼晚才來？」「目犍連與難陀優波難陀有一場戰鬥。」「尊者，誰勝了，誰敗了？」「目犍連勝了，難陀敗了。」給孤獨說：「尊者，請世尊接受我連續七天的飯食，我要七天恭敬長老。」說了之後，七天對以佛為首的五百比丘作了大恭敬。如是，正是就這在降伏難陀優波難陀時所作的大的自體，而說了這[句]：「當他作大的自體時，便成為大的，猶如大目犍連長老。」雖然如是說了，比丘們仍說：「依於執受的，唯有非執受的增長。」而此中唯此是道理。
他如是作了之後，不只是觸摸日月。若他希望，就作成足墊而把腳放上，作成椅而坐，作成床而臥，作成靠板而倚靠。猶如一人，另一人也是如此。因為即使好幾十萬比丘這樣作，他們每一人也都同樣成就；而日月的運行與照明也照樣如前。因為猶如在一千個盛滿水的盆中，一切盆裡都現出月輪，而月亮的運行與照明正如平常。這示導也與此相似。
三百九十七、「直到梵天界（yāva brahmalokāpi）」者：即以梵天界為界限。「以身自在通行（kāyena vasaṃ vatteti）」者：即在那梵天界中以身行使自己的自在。其義應隨順聖典而知。因為此中的聖典是這樣的——
「『以身自在通行，直到梵天界』：若那有神通而得心自在者想去梵天界，對遠處也決意為近：『願它近』，便近了；對近處也決意為遠：『願它遠』，便遠了；對多也決意為少：『願它少』，便少了；對少也決意為多：『願它多』，便多了。他以天眼看見那梵天的色，以天耳界聽見那梵天的聲音，以他心智了知那梵天的心。若那有神通而得心自在者想以可見的身去梵天界，便依身轉變心，依身決意心；依身轉變心、依身決意心之後，入於樂想與輕想，以可見的身去梵天界。若那有神通而得心自在者想以不可見的身去梵天界，便依心轉變身，依心決意身；依心轉變身、依心決意身之後，入於樂想與輕想，以不可見的身去梵天界。他在那梵天面前化作色：意所成、具足一切大小肢節、諸根無缺。若那有神通者經行，化身也在那裡經行；若那有神通者站立、坐下、躺臥，化身也在那裡躺臥；若那有神通者冒煙、燃燒、說法、發問、被問而答，化身也在那裡被問而答；若那有神通者與那梵天共立、交談、進行討論，化身也在那裡與那梵天共立、交談、進行討論。因為凡那有神通者所作的，化身便作那個。」（《無礙解道》3.12）
此中，「對遠處也決意為近（dūrepi santike adhiṭṭhāti）」者：即從基礎禪出[定]後，轉向遠處的天界或梵天界：「願它近」。轉向之後，作了遍作，再入[定]，以智決意：「願它近」，便近了。其餘諸句也是此理。
此中，誰曾取遠而作近呢？世尊。因為世尊在雙神變結束時前往天界，使持雙山（Yugandhara）與須彌山近了，從地面把一隻腳踏在持雙山上，把第二隻放在須彌山頂。還有誰作過？大目犍連長老。因為長老使在舍衛城作完食事後出發的、[綿延]十二由旬的會眾，縮短三十由旬的去僧伽舍城（Saṅkassa）之路，就在那一剎那使[他們]到達了。
此外，在銅鍱洲，小海長老（Cūḷasamudda）也作過。相傳在饑饉之時，七百比丘一早來到長老處。長老想：「這麼大的比丘僧團，乞食處會在哪裡呢？」在整個銅鍱洲都沒見到，見到「在彼岸的波吒釐子城（Pāṭaliputta）會有」，便令比丘們拿著缽與衣，說：「來，賢友們，我們去乞食。」縮地之後，到了波吒釐子城。比丘們問：「尊者，這是哪座城？」「是波吒釐子城，賢友們。」「尊者，波吒釐子城是在遠方的啊。」「賢友們，年老的長老們能把遠處也取來作近。」「尊者，大海在哪裡呢？」「賢友們，你們不是越過中間一條青色的水溝而來的嗎？」「是的，尊者。」「可是大海是大的啊。」「賢友們，年老的長老們能把大的也作小。」
而如這[位長老]一樣，帝須達多長老（Tissadatta）也在傍晚沐浴、披好上衣之後，當心中生起「我要禮敬大菩提樹」時，便使[它]近了。
那麼，誰曾取近而作遠呢？世尊。因為世尊把自己與鴦掘摩羅（《中部》2.348）之間雖近的距離也作遠了。
那麼，誰曾把多作少呢？大迦葉長老。相傳在王舍城的節日裡，五百少女拿著月形餅去作節日遊樂，見了世尊，卻什麼也沒有給；但見到長老從後面來，[想]「我們的長老來了，我們要供養餅」，便都拿著餅走近長老。長老取出缽，把一切[餅]作成僅滿一缽之量。世尊在前面坐下，等待長老。長老帶來[餅]，供養了世尊。
而在伊利沙長者（Illisa seṭṭhi）的故事中，大目犍連長老把少作多；在迦迦婆利（Kākavaliya）的故事中，則是世尊。相傳大迦葉長老以等至度過七天之後，為攝益貧者，站在名叫迦迦婆利的貧苦之人的家門口。他的妻子見了長老，把為丈夫煮的無鹽的酸粥倒進缽中。長老拿著它，放在世尊手中。世尊決意使它足夠大比丘僧團。以一缽帶來的[粥]足夠了一切人。迦迦婆利也在第七天得到了長者之位。
而且不只是把少作多，在[使]甜的成為不甜的、不甜的成為甜的等[事]中，凡他所希望的，一切都為有神通者所成就。因為名叫大阿㝹羅（Mahāanuḷa）的長老，見到許多比丘乞食後只得到乾飯，坐在恆河岸邊吃，便決意恆河的水為醍醐，並給沙彌們示意。他們用小碗盛來，給了比丘僧團。所有人都以甜美的醍醐進食了。
「以天眼（dibbena cakkhunā）」者：即就住立在此處，增長光明，看見那梵天的色；並且就住立在此處，聽見他所說的一切聲音，了知[他的]心。「依身轉變心（kāyavasena cittaṃ pariṇāmeti）」者：即依所生身（karajakāya）轉變心。取基礎禪心，安置於身，使[心]隨身而行，[成為]緩慢的行進；因為身的行進是緩慢的。「入於樂想與輕想（sukhasaññañca lahusaññañca okkamati）」者：即入、進入、觸、到達與以基礎禪為所緣的神通心俱生的樂想與輕想。所謂樂想，即與舍相應的想；因為舍被說為寂靜的樂。而正是那想，由於從諸蓋以及尋等對立[法]解脫，也應知為「輕想」。而當他入於那[想]時，他的所生身也如棉絮一般輕。他便如是以如被風揚起的棉絮一般輕的、可見的身去梵天界。如是去時，若他希望，便依地遍在空中化作道路而徒步去；若他希望，便依風遍決意風，如棉絮一般隨風而去。此外，此中唯有欲去之意是標準。因為「只要有欲去之意」，如是作了心之決意者，便唯被決意的勢力所拋出，如弓手射出的箭一般，可見地而去。
「依心轉變身（cittavasena kāyaṃ pariṇāmeti）」者：即取身，安置於心，使[身]隨心而行，[成為]迅速的行進；因為心的行進是迅速的。「入於樂想與輕想（sukhasaññañca lahusaññañca okkamati）」者：即入於與以色身為所緣的神通心俱生的樂想與輕想。其餘的應依所說的方式了知。而這唯是心的行進。當被問到：「而如是以不可見的身去時，這[人]是在那決意心的生剎那去，還是在住剎那、壞滅剎那去？」長老說：「在三個剎那都去。」那麼，他是自己去，還是派遣化身[去]呢？——隨意而作。而此處[聖典]所出的，唯是他自己去。
「意所成（manomayaṃ）」者：由於以決意之意所化作，故為意所成。「諸根無缺（ahīnindriyaṃ）」者：這是就眼、耳等的形狀而說的；而化作之色中沒有所謂的淨色。「若那有神通者經行，化身也在那裡經行」等這一切，都是就弟子所化作的而說的。而佛所化作的，凡世尊所作的，它也作那個；依世尊的意願，也作其他的。而此中，凡那有神通者就住立在此處以天眼看見色、以天耳界聽見聲音、以他心智了知心，僅憑這些，並不[算]以身自在通行；凡他就住立在此處與那梵天共立、交談、進行討論，僅憑這些，也不[算]以身自在通行；凡他「對遠處也決意為近」等的決意，僅憑這些，也不[算]以身自在通行；凡他以可見的或不可見的身去梵天界，僅憑這些，也不[算]以身自在通行；而凡他依「在那梵天面前化作色」等方式達成所說的規定，僅憑這些，才名為以身自在通行。而此中其餘的，是為顯示以身自在通行的前分而說的。這暫且是決意神通。
三百九十八、而變化[神變]與意所成[神變]的差別是這樣的。作變化者，首先，在如是所說的「他捨棄本來的容色，或顯現童子的容色，或顯現龍的容色，或顯現金翅鳥的容色，或顯現阿修羅的容色，或顯現因陀羅的容色，或顯現天的容色，或顯現梵天的容色，或顯現海的容色，或顯現山的容色，或顯現獅子的容色，或顯現虎的容色，或顯現豹的容色；也顯現象，也顯現馬，也顯現車，也顯現步兵，也顯現種種軍陣」（《無礙解道》3.13）童子的容色等之中，凡他所欲求的，應決意那個。而決意者應從以地遍等之中某一[遍]為所緣的、作為神通之基礎的禪那出[定]，轉向自己童子的容色；轉向之後，在遍作結束時再入[定]，出[定]後應決意：「我要成為如此這般的童子。」隨著決意心，他便成為童子，猶如提婆達多（《小品》333）。一切處都是此理。
而此中「也顯現象」等，是就也在外面顯現象等而說的。此中，不應決意「我成為象」，而應決意「願有象」；馬等也是此理。這是變化神通。
三百九十九、而欲作意所成[神變]者，從基礎禪出[定]後，首先轉向身，依所說的方式決意「願它成為中空的」，它便成為中空的。然後轉向它內部的另一個身，作了遍作，依所說的方式決意：「願在它內部有另一個身。」他把那[身]抽出，猶如從蒙迦草中[抽出]葦莖、從鞘中[拔出]劍、從蛇篋中[取出]蛇。因此說：「在此，比丘從此身化作出另一個身：有色、意所成、具足一切大小肢節、諸根無缺。猶如有人從蒙迦草中抽出葦莖，他會這樣想：『這是蒙迦草，這是葦莖；蒙迦草是一回事，葦莖是另一回事，葦莖正是從蒙迦草中抽出來的。』」等（《無礙解道》3.14）。而此中，這些譬喻是為顯示「猶如葦莖等與蒙迦草等相似，意所成色也正與有神通者相似」而說的。這是意所成神通。