清淨道論·戒的解說 Sīlaniddeso

一、戒的解說

戒的自性等論

六、然而這清淨道，雖然已如是以攝集眾多功德的戒、定、慧之門而被教說，卻仍只是極簡略地被教說。所以，由於[這樣]不足以利益一切人，為了顯示它的詳說，便先從戒開始，[作]這一設問：

什麼是戒？依何義為戒？它的相、味、現起、近因是什麼？戒有什麼功德利益？這戒有幾種？什麼是它的雜染？什麼是它的淨化？

此中這是解答。「什麼是戒（kiṃ sīlaṃ）」者：即離殺生等者、或圓滿義務之行持者的思等諸法。因為這已在《無礙解道》中說過：「什麼是戒？思是戒，心所是戒，律儀是戒，不違犯是戒。」（《無礙解道》1.39）此中，所謂「思戒」，即離殺生等者、或圓滿義務之行持者的思。所謂「心所戒」，即離殺生等者的離。此外，所謂「思戒」，即舍斷殺生等者的七業道思。所謂「心所戒」，即以「舍斷貪欲，以離貪欲之心而住」（《長部》1.217）等方式所說的無貪欲、無瞋恚、正見諸法。「律儀是戒（saṃvaro sīlaṃ）」——此中，律儀應知為五種：波羅提木叉律儀、念律儀、智律儀、忍律儀、精進律儀。此中，「以這波羅提木叉律儀而具備、完全具備」（《分別論》511），這是波羅提木叉律儀。「守護眼根，致力於眼根的律儀」（《長部》1.213），這是念律儀。

「世間中凡諸流，（阿耆多啊，世尊[說]）

念是它們的遮止；

我說諸流之律儀，由慧它們被關閉。」（《經集》1041）

這是智律儀。資具的受用也歸攝於此。而以「他能忍寒、忍熱」等（《中部》1.24；《增支部》6.58）方式所出的，這名為忍律儀。而以「他不容受已生起的欲尋」等（《中部》1.26；《增支部》6.58）方式所出的，這名為精進律儀。活命遍淨也歸攝於此。如是，這五種律儀，以及畏惡的良家子們對所遇之事的離，這一切應知為律儀戒。「不違犯是戒（avītikkamo sīlaṃ）」者：即已受持戒者身與語的不違犯。這暫且是對「什麼是戒」這一問的解答。

七、在其餘[諸問]中，「依何義為戒（kenaṭṭhena sīlaṃ）」者：以整持（sīlana）之義為戒。這所謂整持是什麼呢？或是等安住（samādhāna），義即依善戒性而身業等不散亂；或是支持（upadhāraṇa），義即依為諸善法的住立處而為[其]所依。因為此中通曉語法相者只認可這兩種義。而其他人則以「頭（sira）之義是戒義，清涼（sītala）之義是戒義」等方式來解釋此中之義。

八、現在，在「它的相、味、現起、近因是什麼」這裡——

整持是它的相，[它]雖分為多種，

猶如色雖分為多種，[其相是]有見性。

因為猶如色處雖以青、黃等差別而分為多種，[其]相是有見性，因為即使以青等差別而分，也不超越有見之性；同樣，戒雖以思等差別而分為多種，凡依身業等的等安住與諸善法的住立而說的這整持，正是它的相，因為即使以思等差別而分，也不超越等安住與住立之性。而對於具有如是之相的它——

摧毀惡戒之性，以及無過之德，

依作用與成就之義，稱為「味」。

所以應知：這所謂戒，依作用義的味，以摧毀惡戒為味；依成就義的味，以無過為味。因為在相等之中，作用或成就被稱為「味」。

這[戒]以淨潔為現起；智者們贊說

愧與慚是它的近因。

這戒以「身淨潔、語淨潔、意淨潔」（《增支部》3.121）如是所說的淨潔為現起，以淨潔之性而現起，[即]達到被把握的狀態。而慚與愧被智者們贊說為它的近因，義即切近的原因。因為有慚愧時，戒生起並住立；沒有[慚愧]時，既不生起，也不住立。應如是了知戒的相、味、現起、近因。

戒的功德利益論

九、「戒有什麼功德利益（kimānisaṃsaṃ sīlaṃ）」者：以獲得無追悔等眾多功德為功德利益。因為這已被說過：「阿難，善戒以無追悔為目的，以無追悔為功德利益。」（《增支部》11.1）

另外又說：「居士們，持戒者由於戒的具足而有這五種功德利益。哪五種呢？居士們，在此，持戒、戒已具足者，因不放逸之故獲得大財蘊，這是持戒者由於戒的具足而有的第一種功德利益。再者，居士們，持戒、戒已具足者，善名聲傳揚開來，這是持戒者由於戒的具足而有的第二種功德利益。再者，居士們，持戒、戒已具足者，無論走近哪一眾會——或剎帝利眾、或婆羅門眾、或居士眾、或沙門眾——都有自信地走近，神情不沮喪，這是持戒者由於戒的具足而有的第三種功德利益。再者，居士們，持戒、戒已具足者，不昏昧而命終，這是持戒者由於戒的具足而有的第四種功德利益。再者，居士們，持戒、戒已具足者，身壞命終之後，往生善趣、天界，這是持戒者由於戒的具足而有的第五種功德利益。」（《長部》2.150；《增支部》5.213；《大品》285）

又另有以「諸比丘，若比丘希望『願我為諸同梵行者所愛、所可意、所敬重、所尊崇』，他就應於諸戒中作圓滿者」等（《中部》1.65）方式，說了以可愛可意性等為始、以諸漏的滅盡為終的眾多戒的功德利益。如是，戒以無追悔等眾多功德為功德利益。此外——

在教法中，良家子們若沒有它便無立足之處，

那戒的功德利益之限量，誰能說[盡]？

恆河、耶牟那，以及薩羅由、娑羅薩底，

或阿夷羅婆提河流，或摩醯大河，

都不能洗淨此間生類的那種垢；

而眾生的那種垢，戒之水確能洗淨。

帶雨的風不能，黃旃檀也不能，

項鍊不能，摩尼珠不能，月光的光芒也不能

平息此間眾生的熱惱；而善加守護的

這極清涼的聖戒，能平息那[熱惱]。

哪裡會有與戒香相等的香？

它順風與逆風都同樣飄散。

哪裡有與戒相等的另一登上天界的階梯，

或進入涅槃城的門？

以珍珠寶珠為飾的諸王，不如是光輝，

猶如以戒之飾為飾的諸行者（yati）那樣光輝。

戒徹底摧毀自責等怖畏，

對持戒者恆常生起名聲與喜笑。

對於這為諸功德之根本、摧毀諸過失之力的戒，

應知如是是[其]功德利益之論的門徑。

戒的分類論

十、現在，對於前面所說「這戒有幾種」，此中這是解答。首先，這一切戒依其自身的整持之相，是一種。

依應行與應避，是兩種。同樣，依增上行與初梵行，依離與非離，依有所依與無所依，依有時限與盡形壽，依有限與無限，以及依世間與出世間，[也各是兩種]。

依下劣、中等、殊勝，是三種。同樣，依自增上、世間增上、法增上，依被執取、不被執取、已止息，依清淨、不清淨、有疑，以及依有學、無學、非有學非無學，[也各是三種]。

依退分、住分、勝分、決擇分，是四種。同樣，依比丘戒、比丘尼戒、未受具足者戒、在家者戒，依自然戒、習俗戒、法性戒、宿因戒，以及依波羅提木叉律儀戒、根律儀戒、活命遍淨戒、資具依止戒，[也各是四種]。

依有限遍淨戒等，是五種。這也已在《無礙解道》中說過：「五種戒——有限遍淨戒、無限遍淨戒、圓滿遍淨戒、不被執取遍淨戒、止息遍淨戒。」（《無礙解道》1.37）同樣，依舍斷、離、思、律儀、不違犯，[也是五種]。

十一、此中，在一種的部分，義應依已說的方式了知。在兩種的部分，凡圓滿世尊以「這應作」而制定的學處，那是應行（cāritta）；凡對以「這不應作」而遮止者的不作，那是應避（vāritta）。此中這是語義：於其中行，[即]以於諸戒作圓滿者而轉起，故為「應行」；以它保護、守護所遮止的，故為「應避」。此中，應行以信與精進成就，應避以信成就。如是依應行與應避是兩種。

在第二組二法中，「增上行（abhisamācāra）」即最上的正行（samācāra）。增上行本身即「增上行[戒]（ābhisamācārika）」；或者，關於增上行而制定的，即「增上行[戒]」——這是除活命第八[戒]以外其餘戒的增語。為道梵行之初者，故為「初梵行[戒]（ādibrahmacariyaka）」——這是活命第八戒的增語。因為它是道之初，由於應在前分就使它清淨。所以[世尊]說：「而他的身業、語業、活命先前就已善清淨。」（《中部》3.431）或者，凡被稱為「微細與隨微細」的那些學處，這是增上行戒；其餘的是初梵行[戒]。或者，攝於兩部分別的是初梵行[戒]；攝於犍度義務的是增上行[戒]。由於那[增上行戒]的成就，初梵行[戒]才得成就。正因此[世尊]說：「諸比丘，那比丘不圓滿增上行法而能圓滿初梵行法——此事不可能有。」（《增支部》5.21）如是依增上行與初梵行是兩種。

在第三組二法中，僅僅是離殺生等，是離戒；其餘的思等是非離戒。如是依離與非離是兩種。

在第四組二法中，「依（nissaya）」者：有兩種依：渴愛之依與見之依。此中，凡以「願我以此戒成為天或成為某一天眾」（《長部》3.320；《中部》1.186；《增支部》5.206；7.50）如是希求有之成就而轉起的，這是依渴愛的；凡以「由戒得清淨」如是以清淨見而轉起的，這是依見的；而凡出世間的，以及作為它的資糧的世間的，這是無所依的。如是依有所依與無所依是兩種。

在第五組二法中，限定時間而受持的戒，是有時限的；終生受持並如是轉起的，是盡形壽的。如是依有時限與盡形壽是兩種。

在第六組二法中，以利養、名聲、親族、肢體、生命而見到限界的，名為有限的；相反的是無限的。這也已在《無礙解道》中說過：「什麼是有限的戒？有以利養為限的戒，有以名聲為限的戒，有以親族為限的戒，有以肢體為限的戒，有以生命為限的戒。什麼是以利養為限的戒？在此，有人以利養為因、以利養為緣、以利養為由，違犯如所受持的學處——這是以利養為限的戒。」（《無礙解道》1.38）以這同一方法，其餘的也應廣說。在無限的解答中也說了：「什麼是不以利養為限的戒？在此，有人以利養為因、以利養為緣、以利養為由，連違犯如所受持的學處之心也不生起，他豈會違犯？這是不以利養為限的戒。」（《無礙解道》1.38）以這同一方法，其餘的也應廣說。如是依有限與無限是兩種。

在第七組二法中，一切有漏的戒是世間的；無漏的是出世間的。此中，世間的帶來殊勝的有，也是出離有的資糧。即如所說：「律是為了律儀，律儀是為了無追悔，無追悔是為了愉悅，愉悅是為了喜，喜是為了輕安，輕安是為了樂，樂是為了定，定是為了如實智見，如實智見是為了厭離，厭離是為了離貪，離貪是為了解脫，解脫是為了解脫知見，解脫知見是為了無取般涅槃。談論是為了這個，商議是為了這個，近依是為了這個，傾耳是為了這個，即：心的無取解脫。」（《附隨》366）出世間的帶來有的出離，也是省察智的地。如是依世間與出世間是兩種。

十二、在諸三法中，第一組三法裡：以下劣的欲、心、精進或審察而轉起的，是下劣的；以中等的欲等而轉起的，是中等的；以殊勝的[欲等而轉起的]，是殊勝的。或者，因欲求名聲而受持的，是下劣的；因欲求福果而[受持的]，是中等的；依於聖性而以「這正是應作的」而受持的，是殊勝的。或者，以「我是具戒者，而其他這些比丘是破戒者、惡法者」如是以自贊毀他等而被染汙的，是下劣的；未被染汙的世間戒，是中等的；出世間的，是殊勝的。或者，依渴愛為了有與受用而轉起的，是下劣的；為了自己的解脫而轉起的，是中等的；為了一切眾生的解脫而轉起的波羅蜜戒，是殊勝的。如是依下劣、中等、殊勝是三種。

在第二組三法中，欲捨棄與自己不相稱者、尊重自己、恭敬自己而轉起的，是自增上的；欲避免世間的責難、尊重世間、恭敬世間而轉起的，是世間增上的；欲尊崇法的偉大、尊重法、恭敬法而轉起的，是法增上的。如是依自增上等是三種。

在第三組三法中，凡在二法中被說為「有所依」的，由於被渴愛與見所執取，是被執取的；善凡夫作為道之資糧的，以及有學者與道相應的，是不被執取的；有學者與無學者與果相應的，是已止息的。如是依被執取等是三種。

在第四組三法中，凡不犯罪而圓滿的，或犯了之後又作了救治的，那是清淨的；犯罪者未作救治的，是不清淨的；對事、對罪或對違越有疑者的戒，名為有疑戒。此中，瑜伽者應使不清淨的戒清淨；於有疑時，不作對[該]事的違越，應除去疑惑——「如是他將得安樂」。如是依清淨等是三種。

在第五組三法中，與四聖道及三沙門果相應的戒是有學的；與阿羅漢果相應的是無學的；其餘的是非有學非無學的。如是依有學等是三種。

然而，在《無礙解道》中，由於世間中種種眾生的本性也被稱為「戒（sīla）」——[人們]就此而說「這人習於樂，這人習於苦，這人習於爭吵，這人習於裝扮」——所以依此理趣說了：「有三種戒：善戒、不善戒、無記戒。」（《無礙解道》1.39）如是依善等也說是三種。此中，不善[戒]與此義中所意指的戒的相等之中的任何一項都不符合，所以在此沒有納入；因此，它的三種性應依已說的方式了知。

十三、在諸四法中，第一組四法裡——

在此，凡親近破戒者、不親近持戒者，

無知者不見違犯事中的過失；

多邪思惟，不守護諸根——

這樣的人，其戒確實成為退分的。

而在此，凡因戒的成就而心滿意足者，

不於業處的修習上生起心意；

對於那僅以戒為滿足、不更向上努力的

比丘，他的那戒成為住分的。

而凡戒已具足、為了定而努力者，

這比丘的戒成為勝分的。

凡不以僅僅持戒為滿足、致力於厭離者，

這比丘的戒成為決擇分的。

如是依退分等是四種。

在第二組四法中，關於比丘們而制定的學處，以及那些在對比丘尼的制定中[比丘]也應守護的，這是比丘戒；關於比丘尼們而制定的學處，以及那些在對比丘的制定中她們也應守護的，這是比丘尼戒；沙彌、沙彌尼的十戒，是未受具足者戒；優婆塞、優婆夷依常戒的五學處，若有意願則十[學處]，依布薩支則八[學處]——這是在家者戒。如是依比丘戒等是四種。

在第三組四法中，北俱盧洲人的不違犯，是自然戒；諸家族、地方、教派各自的規矩行儀，是習俗戒；「阿難，這是法性：當菩薩入於母胎時，菩薩之母不會對男子生起與欲功德相應的意念」——如是所說的菩薩之母的戒，是法性戒；而大迦葉等清淨眾生、以及菩薩在種種生中的戒，是宿因戒。如是依自然戒等是四種。

在第四組四法中，世尊以「在此，比丘以波羅提木叉律儀防護而住，具足正行與行處，於微細的罪過也見怖畏，受持學處而學習」（《分別論》508；《長部》1.193）如是所說的戒，這名為波羅提木叉律儀戒。而以「他以眼見色後，不取於相，不取隨相。若不守護眼根而住，貪與憂等惡、不善法就會流入，所以他為防護它而行道，守護眼根，致力於眼根的律儀。以耳聞聲後……乃至……以鼻嗅香後……乃至……以舌嘗味後……乃至……以身觸所觸後……乃至……以意識知法後，不取於相……乃至……致力於意根的律儀」（《中部》1.22、411；《長部》1.213；《增支部》4.198）所說的，這是根律儀戒。而依違犯為活命之故所制定的六學處，以及依「詭詐、虛談、現相、激磨、以利求利」等這些惡法而轉起的邪命——對此的離，這是活命遍淨戒。以「如理省思後受用衣——只是為了遣除寒冷」（《中部》1.23；《增支部》6.58）等方式所說的、以省思而清淨的四資具受用，名為資具依止戒。

波羅提木叉律儀戒

十四、此中，從開頭起，這是連同次第逐句釋義的抉擇論。「在此（idha）」者：即在這教法中。「比丘（bhikkhu）」者：即由於見輪迴中的怖畏，或由於穿著割截之布等，而得此稱呼的、以信出家的良家子。「以波羅提木叉律儀防護（pātimokkhasaṃvarasaṃvuto）」——此中「波羅提木叉（pātimokkha）」即學處戒。因為凡守護、護持它的人，它就令他解脫、使他脫離惡趣等諸苦，所以稱為「波羅提木叉」。防護即「律儀（saṃvara）」，這是身與語之不違犯的名稱。波羅提木叉本身即律儀，[故為]「波羅提木叉律儀」。以那波羅提木叉律儀而防護，[故為]「以波羅提木叉律儀防護」，義即已到、俱備[它]。「住（viharati）」者：即行止。「具足正行與行處（ācāragocarasampanno）」等的義，應依聖典中所出的方式了知。因為這已被說過——

「具足正行與行處」：有正行，有非行。

此中，什麼是非行？身的違犯、語的違犯、身語的違犯——這稱為非行。一切惡戒都是非行。在此，有人以施竹、或以施葉、或以施花、果、沐浴[粉]、齒木，或以諂媚，或以如豆湯般[真假參半之言]，或以撫育[他人孩童]，或以跑腿傳信，或以佛所呵斥的種種邪命來營生——這稱為非行。

此中，什麼是正行？身的不違犯、語的不違犯、身語的不違犯——這稱為正行。一切戒律儀都是正行。在此，有人不以施竹、不以施葉、施花、施果、施沐浴[粉]、施齒木，不以諂媚，不以如豆湯般[真假參半之言]，不以撫育[他人孩童]，不以跑腿傳信，也不以佛所呵斥的種種邪命來營生——這稱為正行。

「行處」：有行處，有非行處。

此中，什麼是非行處？在此，有人或以妓女為行處，或以寡婦、老處女、黃門、比丘尼為行處，或以酒館為行處；與諸王、諸大臣、外道、外道弟子以不相宜的交往交雜而住；或者那些對比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷無信、無淨信、不如井泉、謾罵誹謗、不欲其義利、不欲其利益、不欲其安樂、不欲其瑜伽安穩的家庭，他親近、結交、侍奉這樣的家庭——這稱為非行處。

此中，什麼是行處？在此，有人不以妓女為行處……乃至……不以酒館為行處；不與諸王……乃至……外道弟子以不相宜的交往交雜而住；或者那些對比丘……乃至……優婆夷有信、有淨信、如井泉、袈裟輝映、仙風吹拂、欲其義利……乃至……欲其瑜伽安穩的家庭，他親近、結交、侍奉這樣的家庭——這稱為行處。如是，以這正行與這行處而具備、完全具備、已到、完全已到、已成、具足、俱備，因此稱為「具足正行與行處」（《分別論》511）。

此外，此中也應以這一方式了知正行與行處。因為非行有兩種：身的與語的。此中，什麼是身的非行？在此，有人到了僧團中也不恭敬，推擠著上座比丘而站，推擠著而坐，在[他們]前面站，在前面坐，坐於高座，覆頭而坐，站著說話，揮動手臂說話；上座比丘不穿鞋經行時，他穿鞋經行；[他們]在低的經行處經行時，他在高的經行處經行；[他們]在地上經行時，他在經行處經行；擠入上座比丘之間而站，擠入而坐，以座位排擠新比丘；在火浴室中也不問上座比丘就添柴、關門；在水邊渡口也推擠著上座比丘下[水]，在前面下，推擠著沐浴，在前面沐浴，推擠著上[岸]，在前面上；進入俗家之間時，也推擠著上座比丘走，在前面走，又越過而走在上座比丘的前頭；那些家庭中隱秘、遮蔽的內室，良家婦女、良家少女坐在那裡，他也貿然進入；還撫摸小孩的頭——這稱為身的非行。

此中，什麼是語的非行？在此，有人到了僧團中也不恭敬，不問上座比丘就說法，解答問題，誦波羅提木叉，站著說話，揮動手臂說話；進入俗家之間後，對婦女或少女這樣說：「某某名、某某姓的，有什麼？有粥嗎？有飯嗎？有硬食嗎？我們喝什麼？我們嚼什麼？我們吃什麼？或者你們要給我什麼？」——如是胡言亂語——這稱為語的非行（《大義釋》87）。而正行應依那[非行]的對反而了知。

此外，比丘恭敬、順從，具足慚愧，善著下衣，善披上衣，以令人淨信的前進、後退、前視、旁視、屈、伸，眼向下看，威儀具足，於諸根守護門，於食知量，致力於警寤，具足念與正知，少欲、知足、發起精進，於諸增上行[法]恭敬而作，多懷尊重與恭敬而住——這稱為正行。如是，首先應了知正行。

而行處有三種：親依止行處、守護行處、繫著行處。此中，什麼是親依止行處？具足十論事功德的善友——依止他，[人]聽聞未曾聽聞的，淨化已聽聞的，度越疑惑，正直見解，令心淨信；或者，隨他學習者，以信增長，以戒、以聞、以舍、以慧增長——這稱為親依止行處。

什麼是守護行處？在此，比丘進入俗家之間、行於街道時，眼向下看，只看一軛之遠，善防護而行，不看象，不看馬，不看車，不看步兵，不看女人，不看男人，不向上仰視，不向下俯視，不東張西望而行——這稱為守護行處。

什麼是繫著行處？即心所繫著的四念處。因為這已由世尊說過：「諸比丘，什麼是比丘的[自己的]行處、自己父傳的境域呢？就是四念處。」（《相應部》5.372）——這稱為繫著行處。如是，以這正行與這行處而具備……乃至……俱備。因此也稱為「具足正行與行處」。

「於微細的罪過也見怖畏（aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī）」者：即對於微細量的、無意中所犯的眾學[法]、不善心的生起等種種罪過，習於見其怖畏者。「受持學處而學習（samādāya sikkhati sikkhāpadesu）」者：即凡於諸學處中所應學的，把那一切正確地受持而學習。而此中，以「以波羅提木叉律儀防護」這麼多，是以人為依處的教說顯示了波羅提木叉律儀戒；而「具足正行與行處」等這一切，應知是為顯示那一行道而說的——如是行道者，那戒便得成就。

根律儀戒

十五、而緊接其後以「他以眼見色後」等方式所顯示的根律儀戒，此中「他（so）」者：即住立於波羅提木叉律儀戒的比丘。「以眼見色後（cakkhunā rūpaṃ disvā）」者：即以依原因而得「眼」之稱呼、能見色的眼識見色後。而古師們說：「眼不見色，因為無心；心不見[色]，因為無眼；而於門與所緣相撞擊時，以依眼淨色為依處的心而見。而這樣的[說法]，猶如在『以弓射』等中那樣，名為連同資具之說。所以此中之義唯是『以眼識見色後』。」「不取於相（na nimittaggāhī）」者：即不取女相、男相，或淨相等作為煩惱之基的相，只停住於所見而已。「不取隨相（nānubyañjanaggāhī）」者：即不取那由於令諸煩惱一再隨之顯現、[使其]明顯而得「隨相」之稱呼的手、足、微笑、大笑、言談、顧視等種種行相；凡其中真實存在的，就只取那個——猶如住支提山的大帝須長老。

相傳，長老從支提山到阿㝹羅陀城去乞食時，某個良家媳婦與丈夫爭吵之後，打扮裝飾得如天女一般，一大早就從阿㝹羅陀城出來往親族家去，在半路上看見[長老]，心生顛倒，放聲大笑。長老想「這是什麼？」而看時，在她的齒骨上獲得了不淨想，證得了阿羅漢果。所以說——

「見了她的齒骨，憶起先前的想；

那長老就站在那裡，證得了阿羅漢果。」

而她的丈夫也循路而來，看見長老，問道：「尊者，您看見什麼女人了嗎？」長老對他說——

「我不知道從這裡走過的是女人還是男人；

然而有一具骨架，正走在這大路上。」

在「若……（yatvādhikaraṇamenaṃ）」等[句]中：即由於何種原因——由於何種眼根的不律儀之故——這個人以念之門扇不防護眼根、眼門未關而住時，這些貪等法便會流入、隨逐他。「為防護它而行道（tassa saṃvarāya paṭipajjati）」者：即為以念之門扇關閉那眼根而行道。而唯有如是行道者，也被說為「守護眼根，致力於眼根的律儀」。此中，雖然於眼根[上]既無律儀也無不律儀——因為念或失念並不依眼淨色而生起——然而，當色所緣來到眼的現前時，有分[心]生起兩次而滅去後，唯作意界成就轉向之作用而生起、滅去；其後眼識[成就]見之作用；其後異熟意界[成就]領受之作用；其後異熟無因意識界[成就]推度之作用；其後唯作無因意識界成就確定之作用而生起、滅去；緊接其後，速行[心]便奔馳。

而那裡也是——既非在有分之時，也非在轉向等任何一[心]之時，有律儀或不律儀。但在速行的剎那，若生起惡戒、或失念、或無智、或不忍、或懈怠，[便]成為不律儀。而如是存在的它，被說為「眼根[上]的不律儀」。為什麼呢？因為它存在時，門也不被守護，有分、轉向等心路之心也[不被守護]。如什麼呢？——猶如城的四門不被關閉時，雖然裡面的家門、門樓、內室等都關得很好，但城內的一切貨物仍然是不被守護、不被防護的；因為諸盜賊從城門進來，便可為所欲為。同樣，速行[心]中生起惡戒等時，那不律儀存在，門也不被守護，有分、轉向等心路之心也[不被守護]。

而當那[速行]中生起戒等時，門也被守護，有分、轉向等心路之心也[被守護]。如什麼呢？——猶如城門關閉時，雖然裡面的家等不關閉，但城內的一切貨物仍然是善被守護、善被防護的；因為城門已閉，諸盜賊便無從進入。同樣，速行[心]中生起戒等時，門也被守護，有分、轉向等心路之心也[被守護]。所以，雖在速行剎那生起，[仍]被說為「眼根[上]的律儀」。

在「以耳聞聲後」等中，也是這個方式。如是，應知這根律儀戒，簡略而言，以於色等中避免有煩惱隨逐的取相等為相。

活命遍淨戒

十六、現在，在緊接根律儀戒之後所說的活命遍淨戒（ājīvapārisuddhisīla）中，「為了活命而制定的六學處的（ājīvahetu paññattānaṃ channaṃ sikkhāpadānaṃ）」者：即「為了活命、以活命為因，有惡欲、為欲所制者宣稱不存在、不真實的上人法（uttarimanussadhamma），犯波羅夷（pārājika）。為了活命、以活命為因而行媒嫁（sañcaritta），犯僧殘（saṅghādisesa）。為了活命、以活命為因而說『住在你的寺中的那位比丘是阿羅漢』，[對方]瞭解時，犯偷蘭遮（thullaccaya）。為了活命、以活命為因，比丘無病而為自己乞取美食來吃，犯波逸提（pācittiya）。為了活命、以活命為因，比丘尼無病而為自己乞取美食來吃，犯波羅提提舍尼（pāṭidesanīya）。為了活命、以活命為因，無病而為自己乞取羹或飯來吃，犯惡作（dukkaṭa）。」（《附隨》287）——凡是如是制定的那六學處，[即]這六學處的。

在「詭詐（kuhanā）」等[語]中，這是聖典：「此中，什麼是詭詐？凡是依止利養、恭敬、名聲，有惡欲、為欲所制者，或以稱作受用資具的[方式]，或以旁敲側擊之語，或對威儀的擺設、安置、修整，皺眉、皺眉性，詭詐、詭詐行、詭詐性——這稱為詭詐。

「此中，什麼是虛談（lapanā）？凡是依止利養、恭敬、名聲，有惡欲、為欲所制者對他人的搭話、虛談、款談、捧談、遍捧談、纏縛、遍纏縛、誇耀、遍誇耀、隨順愛語、諂媚、綠豆羹性、抱持性——這稱為虛談。

「此中，什麼是現相（nemittikatā）？凡是依止利養、恭敬、名聲，有惡欲、為欲所制者對他人的現相、作現相、暗示、作暗示、旁敲側擊、迂迴說——這稱為現相。

「此中，什麼是激磨（nippesikatā）？凡是依止利養、恭敬、名聲，有惡欲、為欲所制者對他人的咒罵、輕蔑、呵責、抬舉、遍抬舉、譏諷、極譏諷、加謗、遍加謗、傳揚毀謗、背後說人——這稱為激磨。

「此中，什麼是以利求利（lābhena lābhaṃ nijigīsanatā）？依止利養、恭敬、名聲，有惡欲、為欲所制者，把從這裡得到的財物帶到那裡，或者把在那裡得到的財物帶到這裡。凡是這樣以財物對財物的求取、覓取、遍求取、求、覓、遍求——這稱為以利求利。」（《分別論》862-865）

十七、而這聖典[之文]的義應如是了知。首先，在詭詐的解說中，「依止利養、恭敬、名聲的（lābhasakkārasilokasannissitassa）」者：即依止利養、恭敬與稱譽之聲的，希求[它們]的，此是其義。「有惡欲的（pāpicchassa）」者：即欲顯示不存在之德的。「為欲所制的（icchāpakatassa）」者：即為欲所侵害的，被[欲]擾亂的，此是其義。

從此以下：因為在《大義釋》中，依受用資具、旁敲側擊、依止威儀[三者]而傳來了三種詭詐之事（kuhanavatthu），所以為了顯示這三種，開始了「或以稱作受用資具的」等語。此中，[某人]被以衣等邀請，自己正需要那[衣等]，卻依惡欲而拒絕；又知道那些居士對自己已立下堅固的信，當他們[想著]「啊，尊者少欲，什麼都不想接受；他若肯接受哪怕一點點什麼，我們真是善得了」，而以種種方便獻上精美的衣等時，他只表明是想攝受他們而接受下來；由這拒絕與接受，[成為]從此以後[居士們]甚至以整車[之量]奉上之因的使[人]驚異——應知這就是稱作受用資具的詭詐之事。因為這已在《大義釋》中說過——

「什麼是稱作受用資具的詭詐之事？此中，居士們以衣、團食、坐臥處、病者所需的醫藥資具邀請比丘。他有惡欲、為欲所制，[正]需要衣……乃至……資具，卻由於想要更多而拒絕衣；[拒絕]團食……乃至……坐臥處；拒絕病者所需的醫藥資具。他這樣說：『沙門要貴重的衣作什麼？沙門從墳場、或垃圾堆、或店鋪[門前]拾取碎布，做成僧伽梨來穿——這才合宜。沙門要貴重的團食作什麼？沙門以拾穗之行、以一團團的食物維持生計——這才合宜。沙門要貴重的坐臥處作什麼？沙門或是樹下住者，或是露地住者——這才合宜。沙門要貴重的病者所需的醫藥資具作什麼？沙門以腐尿或訶梨勒的碎片作藥——這才合宜。』由此，他穿粗劣的衣，食用粗劣的團食，受用粗劣的坐臥處，受用粗劣的病者所需的醫藥資具；居士們便這樣認識他：『這位沙門少欲、知足、遠離、不雜處、發起精進、是頭陀之說者。』[他們]便越來越多地以衣……乃至……資具邀請[他]。他這樣說：『由於三種[事]現前，有信的良家子生起許多福。由於信現前，有信的良家子生起許多福。由於所施物……乃至……諸應奉施者現前，有信的良家子生起許多福。你們有這信，所施物也存在，我又是領受者；若我不領受，你們就會被排除在福之外。我並不需要這個；然而我正是出於對你們的憐憫而領受。』由此，他也領受許多衣，也領受許多團食……乃至……醫藥資具。凡是這樣的皺眉、皺眉性、詭詐、詭詐行、詭詐性——這就是稱作受用資具的詭詐之事。」（《大義釋》87）

而正是有惡欲者，以顯示證得上人法的言語，種種方式地使[人]驚異——應知這就是稱作旁敲側擊的詭詐之事。即如所說——

「什麼是稱作旁敲側擊的詭詐之事？此中，某人有惡欲、為欲所制，意在受推崇，[想著]『這樣，人們會推崇我』，便說依止聖法的話：說『凡穿這樣的衣者，那位沙門是威勢廣大的』；說『凡持有這樣的缽、銅盂、濾水器、濾水囊、鑰匙、腰帶、鞋者，那位沙門是威勢廣大的』；說『凡有這樣的和尚、阿闍梨、同和尚者、同阿闍梨者、朋友、相識、親密者、同伴者；凡住在這樣的寺、半蓋屋、殿樓、臺觀、洞窟、石室、小屋、尖頂屋、望樓、圓屋、高柱屋（uddaṇḍa）、侍奉堂、帳棚、樹下者，那位沙門是威勢廣大的』。或者，[為令人以為]『[他是]極矜持者、極皺眉者、極詭詐者、極虛談者、以口受推崇者，這位沙門是這樣寂靜的住與等至的獲得者』，而說那樣深奧、隱秘、微妙、覆藏、出世間、與空性相應之論。凡是這樣的皺眉、皺眉性、詭詐、詭詐行、詭詐性——這就是稱作旁敲側擊的詭詐之事。」（《大義釋》87）

而正是有惡欲者，以意在受推崇而作的威儀使[人]驚異——應知這就是依止威儀的詭詐之事。即如所說：「什麼是稱作威儀的詭詐之事？此中，某人有惡欲、為欲所制，意在受推崇，[想著]『這樣，人們會推崇我』，便修整行，修整住，修整坐，修整臥；刻意而行，刻意而住，刻意而坐，刻意而臥；猶如得定者而行，猶如得定者而住、坐、臥；並且是在[人]眼前修禪者。凡是這樣對威儀的擺設、安置、修整，皺眉、皺眉性，詭詐、詭詐行、詭詐性——這稱為：稱作威儀的詭詐之事。」（《大義釋》87）

此中，「或以稱作受用資具的（paccayapaṭisevanasaṅkhātena）」者：即以如是被稱作『受用資具』的，或者以借受用資具而被稱作的。「或以旁敲側擊之語（sāmantajappitena）」者：即以在近旁所說的。「或對威儀的（iriyāpathassa vā）」者：即對四威儀的。「擺設（aṭṭhapanā）」者：即最初的安置，或者鄭重地安置。「安置（ṭhapanā）」者：即安置的行相。「修整（saṇṭhapanā）」者：即造作，作成端嚴的樣子，是所說的意思。「皺眉（bhākuṭikā）」者：即以顯示[自己]先前已安住於精勤之狀而作皺眉，蹙面，是所說的意思。以作皺眉為其常習，故為「皺眉者（bhākuṭiko）」；皺眉者之性為「皺眉性（bhākuṭiyaṃ）」。「詭詐（kuhanā）」者：即使[人]驚異。詭詐者之行為「詭詐行（kuhāyanā）」。已行詭詐者之性為「詭詐性（kuhitattaṃ）」。

在虛談的解說中，「搭話（ālapanā）」者：即見到來到寺的人們，[便說]「諸位為什麼來？是來邀請比丘們的嗎？若是這樣，你們先走吧，我隨後拿了缽就來」——如是一開頭就虛談。或者，引出自己[說]「我是帝須，國王對我有淨信，某某、某某王家大臣對我有淨信」——如是引出自己的虛談即是搭話。「虛談（lapanā）」者：即被問時所作的正是所說那樣的談說。「款談（sallapanā）」者：即怕居士們厭煩，一再給[他們]機會而好好地談說。「捧談（ullapanā）」者：即「大家主、大船主、大施主」——如是抬高[對方]而談說。「遍捧談（samullapanā）」者：即從一切方面抬高而談說。

「纏縛（unnahanā）」者：即[說]「優婆塞們，從前在這樣的時節你們布施新[收成之物]，如今為什麼不布施呢？」——如是直到他們說「尊者，我們會布施的，只是得不到機會」等語為止，一再向上纏縛，纏繞，是所說的意思。或者，見到[人]手持甘蔗，便問：「優婆塞，從哪裡拿來的？」「尊者，從甘蔗田。」「那裡的甘蔗甜嗎？」「尊者，要吃了才知道。」「優婆塞，[比丘]不宜說『請給比丘甘蔗』。」凡是這樣對[想要]解脫的人也作纏繞之言，那就是纏縛。從一切方面一再地纏縛，即是「遍纏縛（samunnahanā）」。

「誇耀（ukkācanā）」者：即[說]「這家只認得我；若這裡有所施物生起，就只給我」——如是抬舉[自己]而炫示，為誇耀；宣揚，是所說的意思。此處應講帝羅犍陀利迦（Telakandarika）的故事。而從一切方面一再地誇耀，即是「遍誇耀（samukkācanā）」。

「隨順愛語（anuppiyabhāṇitā）」者：即不顧是否隨順真實或隨順法，一再只說可愛之語。「諂媚（cāṭukamyatā）」者：即卑下而行，把自己放得越來越低而處事。「綠豆羹性（muggasūpyatā）」者：即類似綠豆羹。猶如煮綠豆時，只有少數不熟，其餘都熟了；同樣，凡人的話中只有少數是真的，其餘是假的，這人便稱為「綠豆羹者（muggasūpya）」，他的性質即「綠豆羹性」。「抱持性（pāribhaṭyatā）」者：即抱持之性。因為凡人猶如乳母一般以膝或以肩抱持諸家的孩童，[即]托抱，此是其義；那抱持者的作為即「抱持（pāribhaṭyaṃ）」，抱持之性即「抱持性」。

在現相的解說中，「現相（nimittaṃ）」者：即凡能令他人生起施與資具之想的身、語業。「作現相（nimittakammaṃ）」者：即見到人們拿著嚼食走過，便以「你們得到什麼嚼食了？」等方式作現相。「暗示（obhāso）」者：即與資具相關的話。「作暗示（obhāsakammaṃ）」者：即見到看牛犢的[孩童]，問：「這些牛犢是吃奶的牛犢，還是吃酪漿的牛犢？」被答「尊者，是吃奶的牛犢」時，[便說]「不是吃奶的牛犢；若是吃奶的牛犢，比丘們也該得到奶了」——以如是等方式[令]那些孩童告知父母，而使[人]施與奶等的作暗示。「旁敲側擊（sāmantajappā）」者：即挨近著說。此處應講出入俗家的比丘（kulūpakabhikkhu）的故事。

相傳，一位出入俗家的比丘想要進食，進入[一戶]人家坐下。主婦見了他，不想布施，說著「沒有米」，好像要去取米似的，去了鄰家。比丘也進入內室察看，見到門扇角落裡的甘蔗、器皿中的糖、籃中的鹹魚片、甕中的米、罐中的酥油，便出來坐下。主婦[說著]「沒有得到米」而回來。比丘說：「優婆夷，我事先就見到了『今天的乞食不會成就』的預兆。」「尊者，是什麼呢？」「我見到一條蛇，像放在門扇角落裡的甘蔗；[想著]『我要打它』而察看，[見到]一塊石頭，像放在器皿中的糖塊；被土塊擊中的蛇所張開的頸冠，像放在籃中的鹹魚片；它想咬那土塊時的牙齒，像甕中的米；然後它發怒時，從口中流出的混著毒的涎沫，像注入罐中的酥油。」她[想著]「騙不了這禿頭」，便給了甘蔗，煮了飯，連同酥油、糖、魚全都給了。應知如是挨近著說，即是旁敲側擊。「迂迴說（parikathā）」者：即為了得到那[物]而繞轉著說。

在激磨的解說中，「咒罵（akkosanā）」者：即以十種咒罵之事來咒罵。「輕蔑（vambhanā）」者：即輕視而說。「呵責（garahaṇā）」者：即以「無信者、無淨信者」等方式加上過失。「抬舉（ukkhepanā）」者：即以言語抬出[他，說]「不要在這裡談論這[人]」。從一切方面帶著事由、帶著理由而抬舉，即是「遍抬舉（samukkhepanā）」。或者，見到不布施的人，[說]「啊，[好個]施主！」——如是抬起即是抬舉；[說]「大施主！」——如是好好地抬舉，即是遍抬舉。「譏諷（khipanā）」者：即「這個食種子者，有什麼活頭？」——如是嘲弄。「極譏諷（saṃkhipanā）」者：即「你們怎麼說這人是不施者？他時時刻刻對一切人都給出『沒有』這句話呢！」——如是更甚地嘲弄。「加謗（pāpanā）」者：即令[他]蒙受不施之名或毀謗。從一切方面加謗，即是「遍加謗（sampāpanā）」。「傳揚毀謗（avaṇṇahārikā）」者：即[想著]「這樣，他因怕毀謗也會給我」，而從家到家、從村到村、從地方到地方傳揚毀謗。「背後說人（parapiṭṭhimaṃsikatā）」者：即當面說甜言，背後說毀謗。因為這猶如不能當面正視的人吃背過臉去者的背肉，所以說為「背後說人」。「這稱為激磨（ayaṃ vuccati nippesikatā）」者：因為這猶如以竹片[颳去]塗油那樣，颳去、擦去他人的功德；或者，猶如研磨香料而求香那樣，研磨、粉碎他人的功德而成為求利養，所以稱為「激磨」。

在以利求利的解說中，「求（nijigīsanatā）」者：即尋求。「從這裡得到的（ito laddhaṃ）」者：即從這家得到的。「到那裡（amutra）」者：即到某某家。「求取（eṭṭhi）」者：即欲求。「覓取（gaveṭṭhi）」者：即尋求。「遍求取（pariyeṭṭhi）」者：即一再尋求。此處應講那位比丘的故事：他從開始起把所得的乞食一一給了各處諸家的孩童，最後得到乳粥而去。「求（esanā）」等語正是「求取」等的同義語，所以求取即是求，覓取即是覓，遍求取即是遍求。此處應如是了知配釋。這是詭詐等的義。

現在，在「以及諸如此類的惡法的（evamādīnañca pāpadhammānaṃ）」這裡，應知以「等（ādi）」字攝取了在《梵網經》中以「或者，正如有些尊貴的沙門、婆羅門，食用信施的食物後，仍以這樣的畜生明（tiracchānavijjā）邪命（micchājīva）維持生計。這就是：肢體佔、徵兆佔、天變佔、占夢、體相佔、鼠咬佔、火供、木勺供」（《長部》1.21）等方式所說的眾多惡法。如是，凡是依違犯這些為了活命而制定的六學處、以及依這些「詭詐、虛談、現相、激磨、以利求利」等惡法而轉起的邪命，凡是對那一切種類的邪命的離（virati），這就是活命遍淨戒。此中，這是語義：依此而活，故為「活命（ājīvo）」。那是什麼呢？即遍求資具的努力。「遍淨（pārisuddhi）」者：即遍清淨性。活命的遍淨即「活命遍淨」。

資具依止戒

十八、而在緊接其後所說的資具依止戒（paccayasannissitasīla）中，「如理省思（paṭisaṅkhā yoniso）」者：即以方便、以正道省思（paṭisaṅkhāya）而了知，[即]省察（paccavekkhitvā）之後，此是其義。而此中，應知以「為了遣除寒冷」等方式所說的省察（paccavekkhaṇa）本身，即是「如理省思」。此中，「衣（cīvaraṃ）」者：即下衣等中的任何一種。「受用（paṭisevati）」者：即使用，[或]穿著，或披覆。「只是為了（yāvadeva）」者：是限定用處之界限、分際的語詞；因為瑜伽者受用衣的用處唯是這麼多，即「為了遣除寒冷」等，不超過此。「寒冷（sītassa）」者：即由於內在諸界的擾動、或由於外在時節的變異而生起的任何寒冷。「為了遣除（paṭighātāya）」者：即為了擊退，為了那樣除遣它，使它不在身體上生起病惱（ābādha）。因為身體被寒冷侵襲時，心散亂者不能如理精勤；因此世尊允許：「為了遣除寒冷，應當受用衣。」一切處都是此法。唯此處「炎熱（uṇhassa）」者：即火的灼熱；應知它生於林火等[之時]。而在「虻、蚊、風吹、日曬、爬蟲類的接觸（ḍaṃsamakasavātātapasarīsapasamphassānaṃ）」這裡，「虻（ḍaṃsā）」者：即咬人的蠅，也稱為盲蠅。「蚊（makasā）」即是蚊。「風吹（vātā）」者：即有塵、無塵等種類的[風]。「日曬（ātapo）」者：即太陽的曝曬。「爬蟲類（sarīsapā）」者：即凡爬行而去的長形之類，蛇等；它們的接觸有兩種：被咬的接觸與被碰的接觸；那[接觸]也不能侵擾披著衣而坐的人，因此在那樣的處所，為了遣除它們而受用。再說「只是為了」，是為了顯示必然用處之界限、分際；因為遮蔽羞處是必然的用處，其餘[用處]是時時[才]有的。此中，「羞處（hirikopīnaṃ）」者：即那一一密處。因為在哪一肢體被露出時，慚便被動搖、被毀壞，那一一[肢體]由於動搖慚，便稱為「羞處」。為了遮蔽那羞處，即「為了遮蔽羞處（hirikopīnapaṭicchādanatthaṃ）」。也有「為了遮蔽羞處（hirikopīnaṃ paṭicchādanatthaṃ）」的讀法。

「團食（piṇḍapātaṃ）」者：即任何食物。因為任何食物，由於以比丘的乞食之行落入缽中，故稱為「團食」。或者，諸團的落下為「團食」，在各處所得的乞食的集合、積聚，是所說的意思。「不為嬉遊（neva davāya）」者：即不像村中孩童等那樣為了嬉遊，以遊戲為因，是所說的意思。「不為驕慢（na madāya）」者：即不像拳鬥者等那樣為了驕慢，以力之驕與男子之驕為因，是所說的意思。「不為裝飾（na maṇḍanāya）」者：即不像後宮女子、娼妓等那樣為了裝飾，以諸大小肢體的豐滿為因，是所說的意思。「不為莊嚴（na vibhūsanāya）」者：即不像伶人、舞者等那樣為了莊嚴，以皮膚顏色的明淨為因，是所說的意思。而此中，「不為嬉遊」這[句]是為了舍斷痴的親依止（upanissaya）而說的；「不為驕慢」這[句]是為了舍斷瞋的親依止；「不為裝飾、不為莊嚴」這[句]是為了舍斷貪的親依止。又「不為嬉遊、不為驕慢」這[句]是為了遮止自己生起結；「不為裝飾、不為莊嚴」這[句]是為了遮止他人也生起結。又應知以這四[句]說了對不如理之行道與欲樂之隨行（kāmasukhallikānuyoga）的舍斷。

「只是為了（yāvadeva）」者：其義已說。「這身體的（imassa kāyassa）」者：即這四大種所成的色身的。「住立（ṭhitiyā）」者：即為了相續之住立。「維持（yāpanāya）」者：即為了轉起之不斷，或為了長時住立。因為猶如舊屋的主人[用]屋柱支撐，猶如車伕[給]車軸塗油，他也是為了身體的住立與維持而受用團食，不是為了嬉遊、驕慢、裝飾、莊嚴。再者，「住立」是命根的稱呼；所以應知，說「為了這身體的住立、維持」，也就是說「為了令這身體的命根轉起」，是所說的意思。「為了止息傷害（vihiṃsūparatiyā）」者：所謂「傷害」即飢餓，依病惱之義[而言]。他也為了止息它而受用團食，猶如[給]瘡塗藥，又猶如在熱、冷等[時]對它作對治。「為了資助梵行（brahmacariyānuggahāya）」者：即為了資助全部教法的梵行與道的梵行。因為這[比丘]依靠以受用團食為緣的身力，借勤修三學，為了度越有的曠野而行道，[是]為了資助梵行而受用，猶如想度越曠野者[食]子肉（《相應部》2.63），猶如想渡河者[用]筏（《中部》1.240），又猶如想渡海者[用]船。

「我將如此消除舊受，也不令新受生起（iti purāṇañca vedanaṃ paṭihaṅkhāmi navañca vedanaṃ na uppādessāmi）」者：[他]也[想著]「我將以這團食的受用消除舊的飢餓之受，也不像阿訶羅訶塔迦（āharahatthaka）、阿藍娑吒迦（alaṃsāṭaka）、多羅婆吒迦（tatravaṭṭaka）、迦迦摩娑迦（kākamāsaka）、浮多婆彌多迦（bhuttavamitaka）諸婆羅門中的某一位那樣，令以無限量的飲食為緣的新受生起」而受用，猶如病人[服]藥。或者，凡是現在依不適宜、無限量的飲食，以舊業為緣而生起，故稱為「舊受」的[受]——以適宜、有限量的飲食摧毀它的緣，[便是]「我將消除那舊受」；又凡是依現在所作的不恰當受用之業的積集，於未來生起，故稱為「新受」的[受]——依恰當的受用而不令它的根生出，[便是]「我也不令那新受生起」——此處之義也應如是見。應知至此，顯明瞭恰當受用的攝持、自苦之隨行（attakilamathānuyoga）的舍斷，以及如法之樂的不捨棄。

「我將得以維生（yātrā ca me bhavissati）」者：由於有限量的受用，沒有斷絕命根或破壞威儀的危難，[他]也[想著]「我這依賴資具而轉起的身體，將得以稱作長時行進的維生」而受用，猶如可維持之病的病人[服用]對它的[藥]。「無過，並且安樂而住（anavajjatā ca phāsuvihāro ca）」者：即由於迴避不恰當的遍求、領受、受用而「無過」，由於有限量的受用而「安樂而住」。或者，由於以不適宜、無限量的受用為緣的不樂、懈倦、頻申，[以及]被智者呵責等之過失的無有而「無過」，由於適宜、有限量的飲食為緣的身力之生起而「安樂而住」；或者，由於迴避「隨所欲而以食充腹」的飲食，舍斷臥樂、脅樂、睡樂，[故]「無過」，由於少四五口之量的飲食，令四威儀得以堪能，[故]「安樂而住」——[他]也[想著]「我將[無過]，並且安樂而住」而受用。因為這也已被說過——

「[寧]四口、五口，不食盡而飲水；

對精勤的比丘，[這]便足以安樂而住。」（《長老偈》983）

而應知至此，用處之把握與中道便被顯明瞭。

「坐臥處（senāsanaṃ）」者：即臥處與坐處。因為凡在寺或半蓋屋等任何處所臥，那[處]即是「臥處」；凡在任何處所坐、坐下，那即是「坐處」；把它們合在一起，稱為「坐臥處」。「為了除遣時節的危難、為了樂於宴默（utuparissayavinodanapaṭisallānārāmatthaṃ）」者：時節本身依能遍惱之義即是「時節的危難」；即為了時節之危難的除遣，與為了樂於宴默。凡造成身體病惱與心散亂、應以受用坐臥處來除遣的不適宜的時節，為了除遣它，又為了獨一之樂，是所說的意思。誠然，以「遣除寒冷」等[語]就已說了時節之危難的除遣；然而，正如在衣的受用中說過「遮蔽羞處是必然的用處，其餘[用處]是時時[才]有的」，應知此處也是就必然的時節之危難的除遣而說了這[句]。或者，這如所說的時節，唯是時節；而危難有兩種：顯露的危難與覆藏的危難（《大義釋》5）。此中，顯露的危難是獅子、虎等；覆藏的危難是貪、瞋等。凡在何處，它們不因不守護、不因見到不適宜的色等而造成病惱——如是了知那坐臥處、省察（paccavekkhitvā）而受用的比丘，應知為「如理省思後受用坐臥處，為了除遣時節的危難」。

在「病者所需的醫藥資具（gilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ）」這裡，依逆於疾病而行之義為「所需（paccayo）」，即依向相反而去之義，此是其義；這是任何適宜之物的稱呼。醫者的作為，由於為他所許可，故為「醫藥（bhesajjaṃ）」。病者所需即是醫藥，為「病者所需的醫藥」；凡對病者適宜的醫者之作為，油、蜜、糖漿等，是所說的意思。而「資具（parikkhāro）」[一語]，在「以七種城的資具而善加圍備」（《增支部》7.67）等中，稱為眷屬（parivāra）；在「車以戒為資具，以禪為軸、以精進為輪」（《相應部》5.4）等中，[稱為]莊嚴（alaṅkāra）；在「而出家者所應獲取的這些活命資具」（《中部》1.191-192）等中，[稱為]資糧（sambhāra）。而此處，資糧[義]與眷屬[義]都適用。因為那病者所需的醫藥，由於不給斷命的病惱之生起留下間隙而守護[命]，是命的眷屬；由於是使它能長久轉起的因，也是資糧；所以稱為「資具」。如是，它既是病者所需的醫藥，又是資具，故為「病者所需的醫藥資具」，[即]那病者所需的醫藥資具。凡對病者適宜、為醫者所許可的油、蜜、糖漿等活命資具，是所說的意思。「已生起的（uppannānaṃ）」者：即已生的、已成的、已現起的。在「病苦的（veyyābādhikānaṃ）」這裡，「病苦（byābādho）」者：即諸界的擾動，以及由它等起的癩、癰、皰等；由於從病苦生起，故為「病苦的」。「受的（vedanānaṃ）」者：即苦受，不善異熟受；[即]那些病苦之受的。「為了儘量沒有身苦（abyābajjhaparamatāya）」者：即為了達於無苦之極；直到那一切苦已斷為止，此是其義。

如是，應知略說而言，這資具依止戒以如理省思後受用資具為相。而此中的語義是：因為眾生緣於、依於衣等而受用，[得以]行去、轉起，所以[衣等]稱為「資具（paccayā）」；依止那些資具，故為「資具依止」。

四遍淨[戒]的成就方法

十九、如是，在這四種戒中，波羅提木叉律儀（pātimokkhasaṃvara）應以信成就。因為它以信為成辦[之因]，由於學處的制定超越了聲聞的境界；而此中請求制定學處遭到拒絕，就是例證。所以，應以信毫無遺漏地受持如所制定的學處，甚至對生命也不作顧惜，好好地成就[它]。這也已被說過——

「如雌雉[護]卵，如犛牛[護]尾，

如[護]愛子，如[護]獨眼；

正如是護持著戒的[你們]，

應常成為極可愛者、有恭敬者。」

另外也說過：「波訶羅陀（Pahārāda），同樣地，凡是我為弟子們所制定的學處，我的弟子們即使為了活命也不違越。」（《增支部》8.19）而在此義上，應知在林野中被盜賊捆綁的諸長老的故事。

相傳在大跋多尼林野（Mahāvattaniaṭavī），盜賊們用黑藤捆綁一位長老，令他躺下。長老就照所躺的樣子，七天之中增長觀，證得阿那含果，就在那裡命終，投生於梵天界。

又有一位長老，在銅鍱洲（Tambapaṇṇidīpa）[被盜賊]用臭藤捆綁，令他躺下。林火燒來時，他連藤蔓也不割斷，就建立觀，成為等首者（samasīsī）而般涅槃了。長部誦者阿跋亞長老（Dīghabhāṇaka-Abhayatthera）與五百位比丘一起前來，見了[此事]，火化了長老的遺體，令人建造了塔。所以，其他有信的良家子[也應如此]——

淨化波羅提木叉時，寧可捨棄生命，

也不破壞世間怙主所制定的戒律儀。

正如波羅提木叉律儀以信[成就]，同樣，根律儀（indriyasaṃvara）應以念成就。因為它以念為成辦[之因]，由於以念所守護的諸根不會被貪欲等流入。所以，應依「諸比丘，寧可以燒熱的、燃燒著、熾燃著、發出火光的鐵籤毀壞眼根，也絕不要在眼所識的諸色中依隨相而取相」（《相應部》4.235）等方法憶念《燃燒法門》，以不忘失的念遮止那在色等諸境上、於眼門等轉起的識會被貪欲等流入的取相等，好好地成就這[根律儀]。因為這[根律儀]若未如此成就，連波羅提木叉律儀戒也不能持久、不能久住，猶如未以枝條圍籬護好的莊稼；他也會被煩惱之賊所殺害，猶如門戶敞開的村落[被]劫掠他人財物者[所害]；貪也會穿透他的心，猶如雨水[穿透]蓋得不好的屋子。這也已被說過——

「於色、聲以及味，

於香與觸，當守護根；

因為這些門若敞開、不守護，

就會傷害[人]，猶如劫掠他人財物者[傷害]村落。」

「猶如蓋得不好的屋子，雨水會穿透；

同樣，未修習的心，貪會穿透。」（《法句》13）

然而那[根律儀]成就時，波羅提木叉律儀戒也能持久、能久住，猶如以枝條圍籬善加護好的莊稼；他也不會被煩惱之賊所殺害，猶如門戶善加防護的村落[不被]劫掠他人財物者[所害]；貪也不會穿透他的心，猶如雨水[不穿透]蓋得好的屋子。這也已被說過——

「於色、聲以及味，

於香與觸，當守護根；

因為這些門若關閉、善防護，

就不會傷害[人]，猶如劫掠他人財物者[不能傷害]村落。」

「猶如蓋得好的屋子，雨水不會穿透；

同樣，善修習的心，貪不會穿透。」（《法句》14）

然而這是極上等的教說。

心是輕速變易的，所以應以不淨作意除去已生起的貪，而成就根律儀，猶如新出家的婆耆舍長老（Vaṅgīsatthera）那樣。

相傳那位長老新出家時，在乞食行走中見到一個女人，貪便生起了。於是他對阿難長老說——

「我被欲貪所燒，我的心遍被燒燃；

善哉，喬達摩，請出於憐憫而說熄滅[之法]。」（《相應部》1.212；《長老偈》1232）

長老說——

「由於想的顛倒，你的心遍被燒燃；

當迴避那伴隨貪的淨相；

以不淨修心，[使之]一境、善得等持。（《相應部》1.212；《長老偈》1233-1234）

「當把諸行視為他者、視為苦，而不[視為]自我；

熄滅大貪，莫一再被燒。」（《相應部》1.212）

長老除去了貪，便去乞食。此外，圓滿根律儀的比丘，應當像住拘蘭陀迦大窟的質多笈多長老（Kuraṇḍakamahāleṇavāsī Cittaguttatthera）那樣，也應當像住喬羅迦大寺的大密多長老（Corakamahāvihāravāsī Mahāmittatthera）那樣。相傳在拘蘭陀迦大窟中，有七佛出家的壁畫，可愛悅意。許多比丘巡遊諸坐臥處，見了壁畫，說：「尊者，壁畫真可愛！」長老說：「賢友們，我住在窟中已六十多年，連有壁畫都不知道；今天依靠有眼的人們才知道了。」相傳長老住了這麼長的時間，從未睜眼仰望過窟[頂]。窟門口還有一棵大那伽樹，長老也從未抬頭仰望過它；他每年見到地上落下的花蕊，才知道它開了花。

國王聽說了長老的功德成就，想要禮敬[他]，派人去請了三次，長老都不來，[國王]便讓人在那村中把有幼兒的婦女們的乳房綁起來，封上[印]，[說]：「長老不來，孩子們就不得吃奶。」長老出於對孩子們的悲憫，來到了大村（Mahāgāma）。國王聽說了，[說]：「你們去吧，請長老進來，我要受持諸戒。」讓人把[長老]迎入內宮，禮敬之後供養飲食，[說]：「尊者，今天沒有空，明天我再受持諸戒。」便接過長老的缽，跟隨了一小段路，與王后一起禮敬之後回去了。無論國王禮敬還是王后禮敬，長老都說：「大王，願你安樂。」這樣過了七天。諸比丘說：「尊者，為什麼國王禮敬時、王后禮敬時，您都只說『大王，願你安樂』呢？」長老說：「賢友們，我並不分辨[這是]國王或[那是]王后。」過了七天，國王[想]「長老住在這裡很辛苦」，便放[他]回去。他回到拘蘭陀迦大窟，在夜分登上經行處。住在那伽樹上的天神手持火把站在那裡。於是他的業處變得極其清淨、明顯。長老[想]：「今天我的業處為何格外明顯呢？」滿心歡喜，就在中夜剛過之時，令整座山發出迴響，證得了阿羅漢果。所以，其他希求自利的良家子[也應如此]——

如林中的猴子，如林間不安的鹿，

又如受驚的幼兒——不應成為眼目游移者。

應當垂下雙眼，只看一軛之遠；

不應隨從那如林中猴子般躁動之心的支配。

大密多長老的母親也生了毒瘡病；她的女兒已在比丘尼中出家。[母親]對她說：「聖尼，去吧，到你哥哥那裡，告訴他我身體不適，把藥帶回來。」她去告訴了[長老]。長老說：「我不懂得采集根藥等來熬藥；不過，我要告訴你一個藥方——『我自從出家以來，不曾以與貪俱行的心破壞諸根而觀看異性之色。以這真實語，願我母親安適。』去吧，說了這[話]之後，撫摩優婆夷的身體。」她回去說明了此事，並照著做了。就在那一剎那，優婆夷的瘡如泡沫團般消融而消失了。她站起來，說出滿意的話：「若正等正覺者仍在世，怎會不以有網縵莊嚴的手撫摩像我兒子這樣的比丘的頭呢！」所以——

其他自認為良家子者，在[這]教法中出家之後，

也應如密多長老那樣，住立於殊勝的根律儀中。

然而，正如根律儀以念[成就]，同樣，活命遍淨（ājīvapārisuddhi）應以精進成就。因為它以精進為成辦[之因]，由於正發起精進者能捨斷邪命。所以，應舍斷不適當的不正求，以精進、以行乞食等正當的尋求來成就它：只受用來源清淨的資具，避開來源不清淨的[資具]如避毒蛇。此中，對未受持頭陀支者而言，從僧團、從眾、或從因他說法等功德而生淨信的在家人那裡所得的資具，名為來源清淨的；而由行乞食等[所得的]，則是來源極清淨的。對已受持頭陀支者而言，由行乞食等[所得的]、以及從對他的頭陀功德生淨信者那裡依隨順頭陀支規制而得的，名為來源清淨的。而為了平息某一種病，當他得到尿漬訶子與四甘味時，[想]「其他同梵行者也會受用四甘味」，便只受用訶子片——對他而言，受持頭陀支才是適當的。因為這樣的人被稱為「最上的聖種比丘」。而在衣等這些資具中，對任何一位淨化活命的比丘來說，於衣與團食，暗示（nimitta）、顯露（obhāsa）、迂迴之說（parikathā）、表白（viññatti）都是不可以的；但於坐臥處，對未受持頭陀支者而言，暗示、顯露、迂迴之說是可以的。此中，所謂「暗示」，即為了坐臥處而作整地等[工作]時，在家人問「尊者，在做什麼？誰令[人]做的？」，他回答說「沒有誰」；或其他任何這類的暗示之業。所謂「顯露」，即「優婆塞們，你們住在哪裡？」「尊者，住在樓房裡。」「但是，優婆塞們，樓房對比丘是不可以的」這樣的話；或其他任何這類的顯露之業。所謂「迂迴之說」，即「比丘僧團的坐臥處很擁擠」這樣的話；或其他任何這類的迂迴之言。於藥，一切都是可以的。然而那樣得來的藥，在病平息之後，可以受用，還是不可以呢？

此中，持律者們說：「世尊已開了門，所以是可以的。」而經師們則說：「雖然不成罪，但會損壞活命，所以不可以。」

然而，凡是對世尊所允許的暗示、顯露、迂迴之說、表白也不作，只依少欲等功德，即使生命將盡之時，也只受用不依顯露等而得的資具者，他被稱為「過著最上削減生活者」，猶如舍利弗長老。

相傳那位具壽有一次增長遠離，與大目犍連長老一同住在某處林野。有一天，他生起了腹風病，引起極大的痛苦。大目犍連長老在傍晚時分去侍候那位具壽，見長老躺著，問明瞭那情況，便問：「賢友，你以前靠什麼得安適呢？」長老說：「賢友，我在家時，母親把熟酥、蜂蜜、砂糖等調和起來，給我純乳[所煮的]乳粥，我靠它得了安適。」那位具壽說：「好吧，賢友，若我或你有福德，或許明天我們就會得到。」

住在經行道一端的樹上的天神，聽到了他們的這番交談，[想]「明天我要為尊者弄到乳粥」，當即前往長老的護持家，附在長子身上，令他痛苦。於是對為了醫治而聚集的親屬們說：「如果你們明天為長老準備如此這般的乳粥，我就放開他。」他們說：「即使你不說，我們也[一直]向長老們供養固定的食物。」第二天便準備了那樣的乳粥。

大目犍連長老一早前來，說：「賢友，在我乞食回來之前，你就留在這裡。」便進入了村子。那些人迎上前來，接過長老的缽，盛滿所說那種乳粥獻上。長老作出要走的樣子。他們[說]：「尊者，請您吃吧，我們還會再給的。」請長老吃了，又給了滿滿一缽。長老回去，[說]「來吧，賢友舍利弗，請受用」，便遞了過去。長老見了它，想：「這乳粥非常可口，究竟是怎麼得來的呢？」看到它得來的根由，便說：「賢友目犍連，這團食不適合受用。」那位具壽連「像我這樣的人帶來的團食，他竟不受用」的念頭也不生起，僅憑這一句話，就握住缽口的邊緣，在一旁倒扣過來。乳粥一落到地上，長老的病就消失了；從那以後四十五年，不曾再發作。於是他對大目犍連說：「賢友，依言語表白而得來的乳粥，即使腸子出來在地上游走，也是不適合受用的。」並說出了這感興語——

「由於言語表白的發出，得來了這蜜乳粥；

若我吃了它，我的活命就會受到呵責。

「即使我的腸間膜出來，在外面遊走，

縱然捨棄生命，我也絕不破壞活命。

「我使自心順服，我避開不正求；

我不會作佛所呵斥的不正求。」

此處也應講住支羅袞婆的食芒果大帝須長老（Ciragumbavāsika-Ambakhādaka-Mahātissatthera）的故事。如是，在一切方面也[應如此]——

「明智者連不正求的心也不生起，

以信出家的修行者，當淨化活命。」

正如活命遍淨以精進[成就]，同樣，資具依止戒（paccayasannissitasīla）應以慧成就。因為它以慧為成辦[之因]，由於有慧者能見資具中的過患與功德利益。所以，應舍斷對資具的貪求，對如法、正當地得來的資具，依所說的方法以慧省察之後受用，而成就它。

此中，資具的省察有兩種：於得到之時，與於受用之時。因為於得到之時，依界或依厭逆省察之後存放起來的衣等，此後受用者的受用也是無過的；於受用之時[省察]也[是如此]。此中，這是作決斷的抉擇——

受用有四種：盜用的受用、負債的受用、繼承的受用、主人的受用。此中，破戒者即使坐在僧團中間受用，其受用也名為「盜用的受用」。持戒者不加省察的受用，名為「負債的受用」。所以，衣應在每一次受用時省察，團食應在每一口時[省察]；不能這樣做的人，[應]在午前、午後、初夜、中夜、後夜[省察]。如果他未加省察而明相就升起了，他便處在負債的受用之地。坐臥處也應在每一次受用時省察。於藥，在接受時與受用時，都要有念為緣才是可以的。雖然如此，在接受時作念而在受用時不作[念]者，才有罪；而在接受時不作念、在受用時作[念]者，無罪。

因為清淨有四種：發露清淨、律儀清淨、遍求清淨、省察清淨。此中，「發露清淨」即是波羅提木叉律儀戒；因為它由發露而清淨，故稱為「發露清淨」。「律儀清淨」即是根律儀戒；因為它唯由「我不再這樣做」的心之決意的律儀而清淨，故稱為「律儀清淨」。「遍求清淨」即是活命遍淨戒；因為對舍斷不正求、如法正當地獲得資具者而言，由於[他的]尋求清淨，故稱為「遍求清淨」。「省察清淨」即是資具依止戒；因為它由所說那樣的省察而清淨，故稱為「省察清淨」。因此說：「而在接受時不作念、在受用時作[念]者，無罪。」

七種有學者的資具受用，名為「繼承的受用」。因為他們是世尊之子，所以作為父親所有的資具的繼承者而受用那些資具。那麼，他們受用的是世尊的資具，還是在家人的資具呢？雖是在家人所施，由於是世尊所允許的，[仍]是世尊所有的；所以應知，他們受用的是世尊的資具。而《法嗣經》是此[義]的證成。

漏盡者的受用，名為「主人的受用」。因為他們超越了作渴愛的奴僕，作為主人而受用。

在這些受用中，主人的受用與繼承的受用，對一切人都是可以的；負債的受用是不可以的；盜用的受用更不必說。而持戒者的這種經省察的受用，由於與負債的受用相對，或者是無債的受用，或者被攝入繼承的受用之中。因為持戒者由於具足這學，也被算作有學。而在這些受用中，由於主人的受用是最上的，所以希求它的比丘，應以所說那樣的省察省察之後受用，而成就資具依止戒。因為這樣做的人，是作應作之事者。這也已被說過——

「團食、住處與臥坐具，

以及水、洗去僧伽梨塵垢之事；

聽聞了善逝所說的法之後，

勝慧者的弟子當審慮而後受用。

「所以，於團食、臥坐具，

於水、洗去僧伽梨塵垢之事，

於這些法上不染著，

比丘猶如蓮葉上的水滴。（《經集》393-394）

「適時從他處得到的施助，

於嚼食、啖食與嘗食之中，

他當常現起[念]而知量，

猶如為使瘡癒合而敷藥。

「猶如在曠野中[食]子肉，猶如給車軸塗油，

如是他當攝取食物，為了維持[身命]而不迷醉。」

為了圓滿實踐這資具依止戒，應講外甥僧護沙彌（Bhāgineyya-Saṅgharakkhitasāmaṇera）的故事。因為他是如理省察之後才受用的。即如所說——

「戒師[見]我正吃著善已放涼的稻米飯，[說]：

『沙彌，你可不要因不自制而燒了舌頭。』

「聽了戒師的話，我當時生起了悚懼；

就在同一座上坐著，證得了阿羅漢[果]。

「我心願已圓滿，猶如十五[日]之月；

一切漏已遍盡，如今再無後有。」

「所以，其他希求苦之遍盡的人，

當如理省察之後，受用諸資具。」

如是依波羅提木叉律儀戒等，[戒]有四種。

第一五種戒

二十、在五種分類的第一組五法中，應依未受具足戒者的戒等來了知[其]義。因為這已在《無礙解道》中說過——

「什麼是有限遍淨戒（pariyantapārisuddhisīla）？[即]學處有限的未受具足戒者的[戒]——這是有限遍淨戒。什麼是無限遍淨戒？[即]學處無限的已受具足戒者的[戒]——這是無限遍淨戒。什麼是圓滿遍淨戒？[即]致力於善法、於以有學為邊際[之學]中圓滿實行、於身與命無所顧惜、已捨棄生命的善凡夫們的[戒]——這是圓滿遍淨戒。什麼是不被執取遍淨戒？[即]七種有學者的[戒]——這是不被執取遍淨戒。什麼是安息遍淨戒？[即]如來的漏盡弟子們、諸獨覺、諸如來·阿羅漢·正等正覺者的[戒]——這是安息遍淨戒。」（《無礙解道》1.37）

此中，未受具足戒者的戒，由於依數目而有邊際，應知為有限遍淨戒。已受具足戒者的[戒]——

「九千俱胝，一百八十俱胝，

五百萬，以及另外三十六。

「這些律儀與調伏，是正覺者所宣說的；

以中略之門所指示的，[是]律之律儀中的學。」——

雖然如此依數目而有邊際，但就以無餘[之方式]受持之性、以及不因利養、名聲、親屬、肢體、生命而見其邊際之性而言，[它]被說為無限遍淨戒，猶如住支羅袞婆的食芒果大帝須長老的戒。因為那位具壽——

「為了殊勝的肢體當舍財，為了護命當舍肢體；

憶念正法的人，肢體、財物以及生命，一切都當捨棄。」——

他不捨棄這善士隨念，即使在生命危殆之時也不違越學處，依止那無限遍淨戒，就在伏於優婆塞背上之時證得了阿羅漢果。即如所說——

「不是你的父親，也不是你的母親，不是親屬，也不是眷屬，

[卻]為你作這樣的事，是因為[你]持戒的緣故。

生起悚懼之後，又如理思擇，

伏在他的背上，便證得了阿羅漢[果]。」

善凡夫們的戒，從受具足戒起，猶如善加洗淨的天然寶珠、猶如善加整治的黃金，由於極清淨，連僅僅一個心之生起的垢也沒有，正是阿羅漢果的近因，所以稱為圓滿遍淨，猶如大僧護長老（Mahāsaṅgharakkhitatthera）與外甥僧護長老的[戒]。

相傳大僧護長老已過六十臘，躺在臨終的床上，比丘僧團問[他]出世間[法]的證得。長老說：「我沒有出世間法。」於是他的侍者年少比丘說：「尊者，[聽說]『您般涅槃了』，周圍十二由旬的人們都聚集來了；您以凡夫[之身]命終，會使大眾生起追悔。」「賢友，我是[想著]『我要見彌勒世尊』，才沒有建立觀。那麼，你扶我坐起，給我留出空間吧。」他扶長老坐起，便出去了。就在他出去的同時，長老證得了阿羅漢果，彈指示意。僧團聚集起來說：「尊者，在這樣的臨終之時生起出世間法，您做了難做之事。」「賢友們，這不是難做的；不過，我要告訴你們難做的事——賢友們，我從出家之時起，不見有所謂由於失念、由於無知而作的業。」他的外甥也在五十臘之時，同樣證得了阿羅漢果。

「若是少聞者，於諸戒不善安住，

人們從兩方面責備他：從戒與從聞。

「若是少聞者，於諸戒善安住，

人們從戒[方面]稱讚他，他的聞得以成就。

「雖是多聞者，於諸戒不善安住，

人們從戒[方面]責備他，他的聞不得成就。

「既是多聞者，又於諸戒善安住，

人們從兩方面稱讚他：從戒與從聞。

「多聞、持法、具慧的佛弟子，

猶如閻浮檀金之錠，誰配責難他？

連諸天也稱讚他，他也被梵天所稱讚。」（《增支部》4.6）

然而，有學者們的戒，由於不依見而被執取，或者凡夫們不依貪而被執取的戒，應知為不被執取遍淨，猶如居士子帝須長老（Kuṭumbiyaputtatissatthera）的戒。因為那位具壽依止這樣的戒，想要安住於阿羅漢果，便對仇敵們說——

「打斷了兩足，我要使你們信服；

我厭惡、我慚愧於有貪而死。」

「我這樣思惟之後，又如理思擇；

到明相出現時，便證得阿羅漢[果]。」（《長部義注》2.373）

另有一位大長老病重，連用自己的手吃東西都不能，陷在自己的屎尿中輾轉反側。一位年少[比丘]見了，說：「唉，命行是苦的！」大長老對他說：「賢友，我現在若死，將得天界的成就，對此我沒有疑惑；然而毀破這戒而得的成就，就如同捨棄學處之後重得的在家身份。」說了[這話]，[又想]「我要與戒一起死」，就躺在那裡，思擇那病，證得了阿羅漢果，以這些偈向比丘僧團宣說——

「當我被某種疾病所觸，

為病所劇苦、[身體]變壞之時，

這身軀迅速地枯萎，

猶如放在塵土中、置於烈日下的花。

「不可愛的被稱為可愛，不淨的被視為淨，

充滿種種屍臭之物——對不見[真相]者而言，[它]是可愛之貌。

「可鄙啊，這患病的腐身，惡臭、不淨、是病法；

人們於此放逸、迷醉，[而]失去往生善趣之道。」

然而阿羅漢等的戒，由於一切焦慮的安息而清淨，應知為安息遍淨。如是依有限遍淨等，[戒]有五種。