十六、根諦的解說
根的詳說
五百二十五、而緊接諸界之後列舉的「諸根（indriyāni）」者：即二十二根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜悅根、憂根、舍根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。此中——
應依義、依相等，以及依次第，
依區分與無區分，同樣依作用、依地，了知[其]抉擇。
此中，首先眼等的義，已依「『嘗味』故為眼」等方式闡明瞭。然而後三[根]中，第一[根]，由於生起於在前分以「我將了知未曾了知的不死之句、或四諦法」而如是行道者，以及由於根義的具備，稱為未知當知根。第二[根]，由於了知，以及由於根義的具備，[稱為]已知根。第三[根]，由於生起於具知者——即於四諦已完成智之作用的漏盡者，以及由於根義的具備，[稱為]具知根。
然而它們的所謂根義是什麼呢？主（inda）之標誌義是根義；主所教示義是根義；主所見義是根義；主所生義是根義；主所親近義是根義。那一切[義]在此處都依其適合而相合。因為世尊、正等正覺者由於具最上自在之性，是主；善業與不善業也[是主]，因為於諸業中沒有任何人的自在。因此，此處首先業所生的諸根，顯示善、不善業的標誌；並且是由它所生的，所以依主之標誌義與主所生義而為根。又這一切都是世尊如實開顯、現正覺的，所以依主所教示義與主所見義而為根。又正是那位牟尼之主世尊，以行境之親近而親近其中一些，以修習之親近而親近另一些，所以也依主所親近義而為根。
此外，這些也依稱為增上的自在之義而為根。因為於眼識等的轉起中，眼等的增上是成立的；因為當它利時[識]利，它鈍時[識]鈍。這暫且是此中依義的抉擇。
「依相等（lakkhaṇādīhi）」者：也應依相、味、現起、近因了知眼等的抉擇——此是其義。而它們的那些相等，已在〈蘊的解說〉中說了。因為慧根等四者，就義而言唯是無痴；其餘的已在那裡以其自身形態出現了。
五百二十六、「依次第（kamato）」者：這也是教說的次第。此中，由於遍知內法而有聖地的獲得，所以最先教說屬於自體的眼根等。而那自體依某一法而算作「女」或「男」，為了指示「這就是那[法]」，其後[教說]女根與男根。為了令知那兩種[自體]都系屬於命根而轉起，其後[教說]命根。只要它轉起，這些所感受的便不止息；而凡所感受的，那一切都是苦——為了令知[這點]，其後[教說]樂根等。為了顯示行道——為了它的滅，應修習這些法——其後[教說]信等。為了顯示行道的不空——以這行道，這法最先於自身中顯現——其後[教說]未知當知根。由於是它的果，並且由於應在其後緊接著修習，其後[教說]已知根。為了令知：由此以後，以修習證得它，而證得它之後，就沒有什麼更進一步應作的了，最後教說了作為最上依託的具知根。這是此中的次第。
「依區分與無區分（bhedābhedā）」者：此中只有命根有區分，因為它有色命根與非色命根兩種。其餘的無區分。如是，此中應依區分與無區分了知抉擇。
五百二十七、「依作用（kiccā）」者：若問：諸根的作用是什麼？[答：]首先，對於眼根，依「眼處以根緣為眼識界及與它相應之諸法之緣」之語，凡應以根緣之性而成辦的——以自身的利、鈍等性，令眼識等諸法隨轉稱為利、鈍等的自身之行相——這是[它的]作用。耳、鼻、舌、身也同樣。然而意根的[作用]是令俱生諸法隨順自己的自在。命根的[作用]是護持俱生諸法。女根與男根的[作用]是令女、男的標誌、相、行為、舉止之行相隨之成就。樂、苦、喜悅、憂根的[作用]是壓伏俱生諸法，令[它們]達到各自的粗顯行相。舍根的[作用]是令[它們]達到寂靜、殊勝、中立的行相。信等的[作用]是壓伏對治，並令相應諸法達到明淨行相等狀態。未知當知根的[作用]是三結的舍斷，以及令相應諸法成為朝向那舍斷的狀態。已知根的[作用]是欲貪、瞋恚等的令薄與舍斷，以及令俱生諸法隨順自己的自在。具知根的[作用]是於一切作用中熱衷的舍斷，以及為相應諸法朝向不死之狀態的緣。如是，此中應依作用了知抉擇。
五百二十八、「依地（bhūmito）」者：此中眼、耳、鼻、舌、身、女、男、樂、苦、憂根唯屬欲界。意根、命根、舍根，以及信、精進、念、定、慧根，攝屬於四地。喜悅根依欲界、色界、出世間，攝屬於三地。最後三[根]唯是出世間。如是，此中也應依地了知抉擇。因為如是了知者——
多悚懼的比丘，住立於根律儀，
遍知了諸根之後，將作苦的終結。
這是關於諸根的詳說之門。
諦的詳說
五百二十九、其次，「緊接著[根]之後的諸諦（tadanantarāni saccāni）」者：即四聖諦——苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、導至苦滅之道聖諦。此中——
依區分，依語源解釋、相等的分類，
依義與義的舉示，以及依不少不多，
依次第，依生等的判定，依智的作用，
依所含攝者的分類，依譬喻，依四句，
依空、一種等，依同分與異分——
智者應依教法的次第了知[諸諦的]抉擇。
此中，「依區分（vibhāgato）」者：因為苦等各有四種義被區分開來，[它們是]如實的、不虛的、不異的，是現觀苦等者所應現觀的。即如所說：「苦的逼迫義、有為義、熱惱義、變易義——這四種是苦的苦義，是如實的、不虛的、不異的。集的積聚義、因緣義、結縛義、障礙義。滅的出離義、遠離義、無為義、不死義。道的導出義、因義、見義、增上義——這四種是道的道義，是如實的、不虛的、不異的。」（《無礙解道》2.8）又如「苦的逼迫義、有為義、熱惱義、變易義、現觀義」（《無礙解道》2.11）等。如是，應依這樣被區分的各四種義了知苦等。這暫且是此中依區分的抉擇。
五百三十、而在「依語源解釋、相等的分類（nibbacanalakkhaṇādippabhedato）」這裡，首先依語源解釋：此處 du 這一語見於可鄙[義]。因為人們稱可鄙的兒子為「劣子（dupputta）」。而 khaṃ 一語[見]於空虛[義]。因為空虛的虛空被稱為「kha」。而這第一諦，由於是眾多災禍的依處，是可鄙的；由於離於愚人所妄想的常、淨、樂、我之性，是空虛的。所以由於可鄙性與空虛性，被稱為「苦（dukkha）」。
又，saṃ 這一語在「共會（samāgamo）、會合（sametaṃ）」等[句]（《長部》2.396；《分別論》199）中顯示結合。u 這一[語]在「已生（uppannaṃ）、已升起（uditaṃ）」等[句]（《法集論》1；《大品》84）中[顯示]生起。aya 一語顯示原因。而這第二諦，在有其餘諸緣和合時，是苦生起的原因。如是，由於在結合中是苦生起的原因，被稱為「苦集（dukkhasamudaya）」。
而第三諦，因為 ni 一語顯示無有，rodha 一語顯示牢獄；所以，由於空於一切趣，在此中被稱為輪迴牢獄的苦之拘禁（dukkharodha）是無有的；或者，當它被證得時，被稱為輪迴牢獄的苦之拘禁便成為無有——由於是那[拘禁]的對立面——因此也被稱為「苦滅（dukkhanirodha）」。或者，由於是苦的不生之滅的緣，[被稱為]「苦滅」。
而第四諦，因為它依所緣而以向著那[苦滅]之性趣向這苦滅，並且是為證得苦滅的行道（paṭipadā），所以被稱為「導至苦滅之道（dukkhanirodhagāminī paṭipadā）」。
五百三十一、又因為佛陀等聖者通達這些，所以[它們]被稱為聖諦。即如所說：「諸比丘，有這四聖諦。哪四種呢？……乃至……諸比丘，這就是四聖諦。聖者們通達這些，因此被稱為『聖諦』。」此外，「聖者的諸諦」也是聖諦。即如所說：「諸比丘，於有天的世間……乃至……[有天與]人的[人眾之中]，如來是聖者；因此被稱為『聖諦』。」（《相應部》5.1098）或者，由於正覺這些而成就聖者之性，也[稱為]聖諦。即如所說：「諸比丘，由於如實現正覺這四聖諦，如來、阿羅漢、正等正覺者被稱為『聖者』。」此外，「聖的諸諦」也是聖諦。「聖的（ariyāni）」者：即如實的、不虛的、不欺誑的——此是其義。即如所說：「諸比丘，這四聖諦是如實的、不虛的、不異的；因此被稱為『聖諦』。」（《相應部》5.1097）如是，此中應依語源解釋了知抉擇。
五百三十二、如何依相等的分類？因為此中，苦諦以逼惱為相，以熱惱為味，以轉起為現起。集諦以起源為相，以令不斷為味，以障礙為現起。滅諦以寂靜為相，以不死沒為味，以無相為現起。道諦以導出為相，以舍斷煩惱為味，以出起為現起。此外，[它們]依次以轉起、令轉起、還滅、令還滅為相；同樣，[依次]以有為、渴愛、無為、見為相。如是，此中應依相等的分類了知抉擇。
五百三十三、而在「依義與義的舉示（atthatthuddhārato ca）」這裡，首先依義：若問：「什麼是諦義？」——凡對以慧眼詳察者而言，它既不像幻術那樣是顛倒的，不像陽焰那樣是欺誑的，也不像外道們的自我那樣是不可得的自性，而是必定以逼惱、起源、寂靜、導出的方式，以真實、不顛倒、實有的狀態，成為聖智的行境。應知這真實、不顛倒、實有的狀態，猶如火之相、猶如世間的常態，即是諦義。即如所說：「諸比丘，『此是苦』——這是如實的，這是不虛的，這是不異的」（《相應部》5.1090），[如是]廣說。此外——
因為苦無不逼惱，苦之外別無逼惱者；
依逼惱性的決定，所以這被認為是諦。
離了它，苦不從別的[因]而有；從它，[苦]也並非不有；
依苦因的決定，所以貪著是諦。
涅槃之外別無寂靜，而它也並非不是寂靜；
依寂靜性的決定，所以這被認為是諦。
道之外別無導出，而它也並非不能導出；
由於是真實的導出之性，所以它被認可為諦。
如是，真實、不顛倒、實有之性——於四者之中，
於苦等無有差別——智者們說[它]為諦義。
如是應依義了知抉擇。
五百三十四、如何依義的舉示？此中，sacca 這一語見於多種義中。即：在「應說真實，不應忿怒」等處（《法句》224），[見]於語之真實。在「住於真實的諸沙門與婆羅門」等處（《本生》2.21.433），[見]於離之真實。在「為何他們說諸真實各不相同，[自稱]善巧的論者們」等處（《經集》891），[見]於見之真實。在「真實唯一，沒有第二」等處（《經集》890），[見]於勝義真實，即涅槃與道。在「四聖諦之中，幾是善？」等處（《分別論》216），[見]於聖諦。而它在這裡也用於聖諦。如是，此中也應依義的舉示了知抉擇。
五百三十五、「依不少不多（anūnādhikato）」者：若問：「為什麼只說了四聖諦，不少也不多？」——由於別的[諦]不可能有，以及其中任何一個都不能除去。因為在這些之外，既不可能有別的多出[的諦]，也不可能除去這些之中的任何一個。即如所說：「諸比丘，在此，若有沙門或婆羅門前來[說]：『這不是苦聖諦，另有一個苦聖諦。我要撇開這苦聖諦，另施設一個苦聖諦』——這[種]處是不存在的」等。又即如所說：「諸比丘，若有任何沙門或婆羅門這樣說：『這不是沙門喬達摩所開示的第一聖諦——苦。我要拒斥這第一聖諦——苦，另施設一個第一聖諦——苦』——這[種]處是不存在的」等（《相應部》5.1086）。
此外，世尊說轉起時連同其因而說，[說]還滅時連同其方便[而說]。如是，就轉起、還滅以及這兩者的因而言，以此為極限，[故]只說了四[諦]。同樣，依應遍知的、應舍斷的、應作證的、應修習的，依渴愛的事物、渴愛、渴愛之滅、渴愛之滅的方便，以及依執藏、樂於執藏、執藏的根除、執藏之根除的方便，也只說了四[諦]。如是，此中應依不少不多了知抉擇。
五百三十六、「依次第（kamato）」者：這也只是說法的次第。此中，由於粗顯，以及由於為一切眾生所共有，[苦諦]易於了知，所以首先說苦諦。為顯示它的因，緊接著[說]集諦。為令知道「因滅則果滅」，其次[說]滅諦。為顯示證得那[滅]的方便，最後[說]道諦。或者，為令耽著於有之樂的味著的眾生生起悚懼，首先說苦。為令知道那[苦]既不是無因而來，也不是由自在天化作等而有，而是由此而有，緊接著[說]集。其次，那些為有因的苦所壓倒而心生悚懼、尋求苦之出離的人，為了以顯示出離而令他們生起依託，[說]滅。其次，為證得滅，[說]能令到達滅的道。如是，此中應依次第了知抉擇。
五百三十七、「依生等的判定（jātiādīnaṃ nicchayā）」者：世尊在解說諸聖諦時，於苦的解說中[說了]「生是苦，老是苦，死是苦，愁、悲、苦、憂、惱是苦，與不可愛者會合是苦，與可愛者別離是苦，所求不得也是苦——略言之，五取蘊是苦」（《分別論》190）這十二法；於集的解說中[說了]「就是那能導致再有、與喜貪俱行、處處歡喜的渴愛，即：欲愛、有愛、無有愛」（《分別論》203）這三種渴愛；於滅的解說中[說了]「就是那同一渴愛的無餘離貪、滅，捨棄、舍離、解脫、無執藏」（《分別論》204）——如是就義而言唯一的涅槃；於道的解說中[說了]「什麼是導至苦滅之道聖諦？就是這八支聖道，即：正見……乃至……正定」（《分別論》205）——如是這八法。如是，在四諦的解說中說了生等諸法；此中也應依那些生等的判定了知抉擇。
苦的解說論
生的解說
即是：這 jāti 一語有多種義。正是這樣，它在「一生、二生」（《長部》1.244；《波羅夷》12）這裡是用於有（bhava）。在「毗舍佉，有名為尼乾的一類沙門」（《增支部》3.71）這裡，[是用於]部類。在「生為兩蘊所攝」（《界論》71）這裡，[是用於]有為相。在「凡在母胎中最初生起的心、最初顯現的識，依於那[心識]而有他的生」（《大品》124）這裡，[是用於]結生。在「阿難，菩薩剛出生時」（《中部》3.207）這裡，[是用於]分娩。在「就出身論不受擯斥、不受譏毀」（《長部》1.331）這裡，[是用於]家族。在「姊妹，自從我以聖的生而生以來」（《中部》2.351）這裡，[是用於]聖戒。
五百三十八、而這[生]在此處，就胎臥者而言，應視為從結生起直到從母胎出來為止之間轉起的諸蘊；就其餘[眾生]而言，唯是結生的諸蘊。而這也只是間接的說法。若直接地說，則在各處出生的眾生，凡哪些哪些蘊顯現，那些那些[蘊]的最初顯現名為生。
而這[生]以在各各有中最初的出現為相，以交付為味，以從過去有浮現到此處為現起，或以苦的多樣性為現起。
五百三十九、若問：「為什麼這[生]是苦呢？」——由於是眾多苦的依處。因為苦有許多種，即：苦苦、壞苦、行苦、隱覆苦、不隱覆苦、間接苦、直接苦。
此中，身與心的苦受，由於自性與由於名稱都是苦，[故]被稱為「苦苦」。
樂受由於[其]變易而為苦生起之因，[故為]「壞苦」。
舍受以及其餘三地的諸行，由於為生滅所逼迫，[故為]「行苦」。耳痛、齒痛、由貪所生的熱惱、由瞋所生的熱惱等身與心的病惱，由於須問了才能知道，以及由於[其]加害不明顯，[故]名為「隱覆苦」；也被稱為「不明顯的苦」。
由三十二種刑罰等所等起的病惱，由於不問也能知道，以及由於[其]加害明顯，[故]名為「不隱覆苦」；也被稱為「明顯的苦」。
除了苦苦，其餘在苦諦的分別中所說的生等一切，由於是那各各苦的依處，[故為]「間接苦」；而苦苦被稱為「直接苦」。
此中，這生是苦，由於是這些苦的依處：凡世尊也在《愚人與智者經》等（《中部》3.246 等）中依譬喻所闡明的苦界之苦，以及凡即使在善趣的人世間也生起的、以入胎為根本等種類的苦。
五百四十、此中，這以入胎為根本等種類的苦[是這樣]：因為這眾生在母胎中出生時，並不生於青蓮、白蓮、紅蓮等之中，而是在胃之下、熟藏之上，在腹膜與脊骨之間，在那極其狹窄、濃黑昏暗、為種種屍臭所燻而有極惡臭之風流動、極為可厭的腹部之處，猶如蛆蟲生於腐魚、腐酸粥、穢水坑等中那樣出生。他在那裡出生之後，十個月中被由母胎所生的熱氣猶如葉包[食物]般烘烤，猶如麵糰般被蒸，離於屈伸等，領受極度的苦——這暫且是以入胎為根本的苦。
又，在母親突然跌絆、行走、坐下、起身、翻身等時，他猶如落入酒徒手中的山羊，又猶如落入弄蛇人手中的幼蛇，因拖拽、牽扯、搖動、甩動等加害而領受極度的苦；又在母親飲冷水時，猶如生於寒冷地獄者，在吞食熱的粥、飯等時，猶如被炭火雨遍灑者，在吞食鹹、酸等時，猶如遭受鹼削等刑罰者，領受劇烈的苦——這是以懷胎為根本的苦。
又，當母親胎位不正時，在那連朋友、同僚、親密者等也不宜看見的苦之生處，因切割、剖開等而生起的他的苦——這是以胎之失壞為根本的苦。
又，在母親分娩時，他被業生的諸風翻轉過來，被推入猶如地獄深坑般極其可怖的產道，經由極其狹窄的產門被拖出，猶如大象[被拖出]鎖孔，又猶如地獄眾生被眾合山碾碎，[如是]生起的苦——這是以分娩為根本的苦。
又，出生之後，身體猶如新傷口般嬌嫩的他，在被人以手抱持、洗浴、洗滌、以布擦拭等時，生起猶如被針尖、剃刀刃刺穿、割開般的苦——這是以從母胎出到外面為根本的苦。
又，此後在轉起之中，自己殺害自己者——依裸行者的禁戒等而修習炙烤、逼迫之行者，因忿怒而不食者，以及自縊者——所生起的苦，這是以自己的加害為根本的苦。而領受他人的殺害、捆縛等者所生起的[苦]，這是以他人的加害為根本的苦。
如是，這生正是這一切苦的依處。
五百四十一、因此這樣說道——
若眾生不生於諸地獄中，
由熱火焚燒等[而有的]難忍之苦，
又能在何處得到立足之處？
因此牟尼在此說生是苦。
在畜生中，由鞭、刺棒、
棍杖打擊等所生的種種苦，
那[苦]在那裡怎麼會有——
若在那裡離了生？因此生也是苦。
而在餓鬼中，由飢、渴、
風、熱等所生的種種苦，
因為未生者在那裡不會有，
所以牟尼也說生是苦。
又在濃黑昏暗、寒冷難忍的
世界間，凡阿修羅中的苦，
若在那裡沒有他的生，那[苦]便不會有；
因為[那苦]由這生而有，因此生也是苦。
又眾生在猶如屎地獄的母胎中
長久居住，以及從那裡出到外面，
都領受極其可怖的苦；這[苦]也不會有
離了生——因此這生確實是苦。
何須多說？凡此中在任何處、
任何時所有的任何這苦，
離了生都不會有；因此大仙
最先說這生是苦。
這暫且是關於生的抉擇。
老的解說
五百四十二、「老也是苦（jarāpi dukkhā）」者：此中老有兩種：有為相，以及在相續中被認為是齒落等的、屬於一有所攝的諸蘊的老舊之性；此處所指的是後者。而這老以諸蘊的成熟為相，以引向死為味，以青春的毀滅為現起。[它是]苦，由於是行苦之性，以及由於是苦的依處。因為由肢體的鬆弛、諸根的變異、醜陋、青春的毀滅、力量的受損、念與慧的離去、為他人所輕蔑等眾多緣而生起的身與心的苦，老是它的依處。因此這樣說道——
「由於肢體鬆弛，由於諸根變異，
由於青春毀滅，由於力量受損，
由於念等離去，由於自己的
妻兒所輕蔑，更由於淪入愚稚，
人所領受的苦，身的以及心的，
這一切都以老為因，因此老是苦。」
這是關於老的抉擇。
死的解說
五百四十三、「死也是苦（maraṇampi dukkhaṃ）」者：此中死也有兩種：有為相——就它而說「老死為兩蘊所攝」（《界論》71）；以及屬於一有所攝的命根相續的斷絕——就它而說「常有對死的怖畏」（《經集》581）。此處所指的是後者。以生為緣之死、加害之死、自然之死、壽盡之死、福盡之死，也都是它的名稱。而它以死沒為相，以別離為味，以離開趣為現起。而由於是苦的依處，應知[它]是苦。因此這樣說道——
「惡人見到惡業等相時，
賢人不堪忍受與所愛事物的別離，
[二者]臨死時的心之苦，並無差別；
又一切[臨死者]凡有關節與筋帶的斷裂等，
要害被刺痛者，[便]有身體所生的苦。
因為這[死]是這難忍、無可救治之苦的
依處，所以它被說為『苦』。」
這是關於死的抉擇。
愁等的解說
五百四十四、在愁等之中，所謂「愁」，是為親屬的不幸等所觸者的心之熱惱。它雖然就義而言只是憂，但即使如此，[它]以內燒為相，以令心遍燒為味，以隨之憂愁為現起。而[它是]苦，由於是苦苦，以及由於是苦的依處。因此這樣說道——
「愁刺痛眾生的心，猶如毒箭；
又如火燒紅的鐵箭，一再劇烈地灼燒。
又因為它帶來病、老、死與毀壞，
以及種種的苦，因此被稱為『苦』。」
這是關於愁的抉擇。
悲
五百四十五、所謂「悲」，是為親屬的不幸等所觸者的言語悲泣。它以哀號為相，以稱說功德與過失為味，以慌亂為現起。而[它是]苦，由於是行苦之性，以及由於是苦的依處。因此這樣說道——
「被愁箭所傷者悲嘆時，
由喉、唇、上顎乾燥所生的難忍的、
更加極度的苦，[他]必定領受；
因此世尊說悲是『苦』。」
這是關於悲的抉擇。
苦
五百四十六、所謂「苦」，是身的苦。它以逼迫身為相，以令劣慧者生憂為味，以身的病惱為現起。而[它是]苦，由於是苦苦，以及由於帶來心的苦。因此這樣說道——
「這身的[苦]逼迫[身]，又更進一步把心的苦
生起；因此特別被說為『苦』。」
這是關於苦的抉擇。
憂
五百四十七、所謂「憂」，是心的苦。它以逼迫心為相，以損害意為味，以意的疾病為現起。而[它是]苦，由於是苦苦，以及由於帶來身的苦。因為為心苦所壓倒的人們，披散頭髮而號哭，捶打胸膛，翻滾，輾轉，頭下腳上地墜落，取刀[自害]，服毒，以繩自縊，投入火中——如是領受那種種的苦。因此這樣說道——
「因為它逼迫心，又帶來身的逼迫，
所以離憂者們說憂是『苦』。」
這是關於憂的抉擇。
惱
五百四十八、所謂「惱」，是為親屬的不幸等所觸者由極度的心苦所引生的瞋本身。某些[師]說：是行蘊所攝的一法。它以心的焦灼為相，以呻吟為味，以沮喪為現起。而[它是]苦，由於是行苦之性，由於令心焦灼，以及由於令身沮喪。因此這樣說道——
「由於心的焦灼與身的沮喪，惱生起極度的
苦，因此被說為『苦』。」
這是關於惱的抉擇。
而此中，愁應視為猶如以文火在鍋內煮；悲猶如以猛火煮時[東西]從鍋中溢出；惱猶如溢出後所剩、不能再溢出的[東西]在鍋內一直煮到幹盡。
與不可愛者會合
五百四十九、所謂「與不可愛者會合」，是與不可意的眾生與諸行的集合。它以與不可樂者集合為相，以作心的損害為味，以無義利之狀為現起。而[它是]苦，由於是苦的依處。因此這樣說道——
「因為一見到不可愛者，心中首先就有苦，
隨後在此身上又有由他們的加害所生的[苦]；
因此，由於是這兩種苦的依處，大仙
說與不可愛者的會合是『苦』——應如是了知。」
這是關於與不可愛者會合的抉擇。
與可愛者別離
五百五十、所謂「與可愛者別離」，是與可意的眾生與諸行的分離。它以與可樂之物別離為相，以令生愁為味，以不幸為現起。而[它是]苦，由於是愁苦的依處。因此這樣說道——
「由於親屬、財富等的別離，
為愁箭所射中而被刺痛的，
是愚人們；因此，
與可愛者別離被認為是『苦』。」
這是關於與可愛者別離的抉擇。
所求不得
五百五十一、「所求不得（yampicchaṃ na labhati）」者：此中，對於「啊，但願我們不是有生之法者」等（《長部》2.398；《分別論》201）不可得之事的願望本身，被說為「所求不得也是苦」。它以願求不可得之事為相，以尋求那些[事]為味，以不得到它們為現起。而[它是]苦，由於是苦的依處。因此這樣說道——
「眾生希求這樣那樣[的事]時，由於得不到那樣那樣[的事]，
凡於此生起的、由挫敗所成的苦——
因為對不可得之事的希求是它的原因，
所以勝者說所求不得是『苦』。」
這是關於所求不得的抉擇。
五取蘊
五百五十二、而在「略言之，五取蘊是苦（saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā）」這裡——
如是者在此所說的、以生為首的苦，
以及未說的[苦]，那一切離了這些都不存在；
由於如此，所以這些取蘊略言之
被宣說苦之終結的大仙說為「苦」。
正是這樣：猶如火[燒]薪柴，兵器[擊]靶子，牛虻、蚊子等[叮]牛身，收割者[割]田地，劫村者[劫]村莊，生等以種種方式逼惱的正是五取蘊，[它們]唯於取蘊中出生，猶如草、藤等[生]於地上，花、果、嫩葉[生]於樹上。而對於取蘊來說，最初的苦是生，中間的苦是老，最終的苦是死；由致死之苦的打擊而遍燒的苦是愁；由於不堪忍受那[苦]而哀號的苦是悲；其次，由於與稱為諸界之擾動的不可樂所觸相合，身的病惱之苦是苦；為它所逼惱的凡夫們，由於於此生起瞋，心的逼惱之苦是憂；由於愁等增長而生沮喪者的呻吟之苦是惱；遭遇心願挫敗者的願望挫敗之苦是所求不得——如是從種種方面詳察時，唯取蘊是苦。這[苦]若一一顯示而說，即使以許多劫也不能無餘地說盡；因此，世尊為了把那一切苦，猶如把整個大海之水的味[攝]於一滴水中那樣，攝於那[區區]五取蘊中而顯示，說了「略言之，五取蘊是苦」。這是關於取蘊的抉擇。
這暫且是苦的解說中的方法。
集的解說論
五百五十三、而在集的解說中，「那……渴愛（yāyaṃ taṇhā）」者：即那渴愛。「能導致再有的（ponobbhavikā）」者：造作再有[為]「再有」；「它以再有為常習」，故為「能導致再有的」。「與喜貪俱行（nandīrāgasahagatā）」者：與喜貪一同而行，[故為]「與喜貪俱行的」；是所說的意思：就義而言，[它]與喜貪只是同一。「處處歡喜（tatratatrābhinandinī）」者：即自體在何處出生，便於何處歡喜。「即（seyyathidaṃ）」是不變詞，其義為「那[渴愛]是什麼呢」。欲愛、有愛、無有愛——這些將在緣起的解說中顯明。而此處應知：這三種[渴愛]依令苦諦出生之義被歸為一體，而被說為「苦集聖諦」。
這是集的解說中的方法。
滅的解說論
五百五十四、在苦滅的解說中，以「就是那同一渴愛的（yo tassāyeva taṇhāya）」等方式所說的是集之滅；若問：「那是為什麼呢？」——由於集之滅而有苦之滅。因為由集之滅苦才滅，不是以別的方式。因此[世尊]說——
「猶如樹根未受損害而堅固時，
樹雖被砍斷，還會再生長；
同樣，渴愛的隨眠未被根除時，
這苦便一再地生起。」（《法句》338）
如是，因為唯由集之滅苦才滅，所以世尊在開示苦滅時，唯以集之滅來開示。因為諸如來的行止與獅子相同；他們在滅苦、開示苦滅時，致力於因，不[致力]於果。而外道們的行止如狗；他們在滅苦、開示苦滅時，以開示自苦的實踐等而致力於果，不[致力]於因。如是，首先應知依集之滅而開示苦滅的目的。
五百五十五、而這是[其]義：「那同一渴愛的（tassāyeva taṇhāya）」者：即說了「能導致再有的」之後、依欲愛等而被分別的那渴愛的。「離貪（virāgo）」被稱為道；因為[經中]說「由離貪而解脫」（《中部》1.245；《相應部》3.14）。由離貪而滅，[為]「離貪滅」。由於隨眠被根除，無餘的離貪滅，[為]「無餘離貪滅」。或者，離貪被稱為舍斷，因此此中也應見如是的配合：無餘的離貪，無餘的滅。然而就義而言，這一切都只是涅槃的同義語。因為從勝義而言，「苦滅聖諦」被稱為涅槃。而由於依於它，渴愛離貪、滅，所以[它]被稱為「離貪」，也被稱為「滅」。又由於正是依於它，那[渴愛]有捨棄等，而且於此中，在諸欲功德的執藏之中連一個執藏也沒有，所以[它]被稱為「捨棄、舍離、解脫、無執藏」。
五百五十六、而它以寂靜為相，以不死沒為味，或以作依託為味，以無相為現起，或以無妄衍為現起。
涅槃論
五百五十七、若說：「涅槃根本不存在，因為猶如兔角一般是不可得的。」——不然，因為依方便是可得的。因為它是依稱為與它相應之行道的方便而被獲得的，猶如以他心智[獲得]他人的出世間心；所以不應說「因為不可得，所以不存在」。因為不應說「凡愚痴凡夫所不能獲得的，那就不存在」。
五百五十八、再者，不應說涅槃不存在。為什麼呢？因為[那樣]行道便成為無果的。因為若涅槃不存在，以正見為前導、攝戒等三蘊的正行道便成為無果的。然而這[行道]並非無果，因為能令到達涅槃。若說：「行道並不成為無果，因為[它]令到達[諸蘊的]無有。」——不然，因為過去與未來[的諸蘊]雖然無有，也沒有涅槃的證得。若說：「現在[諸蘊]的無有也是涅槃。」——不然，因為它們的無有不可能，因為在無有時便成為非現在的，又因為有這樣的過失：在依止現在諸蘊的道剎那，便沒有有餘依涅槃界的證得。若說：「那時諸煩惱不是現在的，所以沒有過失。」——不然，因為聖道便成為無意義的。因為若是這樣，在聖道剎那之前諸煩惱也不存在，於是聖道便成為無意義的。所以這不是[成立的]理由。
五百五十九、若依「賢友，凡貪盡……」等語（《相應部》4.315）而說「盡是涅槃」——不然，因為阿羅漢果也會成為僅僅是盡。因為那[阿羅漢果]也是以「賢友，凡貪盡……」等方式被解說的（《相應部》4.315）。還有更甚者：因為有涅槃成為暫時等的過失。因為若是這樣，涅槃便成為暫時的、有為相的、以及不依靠正精進便可證得之性。而正由於是有為相，便攝屬於有為；由於攝屬於有為，便為貪等之火所燃燒；由於被燃燒，也便成為苦。若說：「因為從盡開始就不再有所謂的轉起，由於那[盡]是涅槃，所以沒有過失。」——不然，因為沒有那樣的盡。又即使有它，也不能免於所說那樣的過失，而且聖道便成為涅槃。因為聖道使諸過失盡，所以被稱為「盡」；而從那[道]開始，便不再有諸過失的轉起。
然而，由於[涅槃]間接地是那稱為不生之滅的盡的親依止，所以以它作為親依止的那[盡]的借喻，[而]說為「盡」。若問：「為什麼不依[它]自己的本相來說呢？」——由於極其微細。而它的極其微細，由於令世尊[傾向]無所為，以及由於須以聖眼來見，[而得]成立。
五百六十、而這[涅槃]由於須由具足道者證得，[故]是不共的；由於無有前端，[故]是無起源的。若說：「由於在有道時[它才]有，[所以]不是無起源的。」——不然，因為不能由道令其生起。因為這[涅槃]只是應由道證得的，而非應令生起的。所以[它]確實是無起源的。由於無起源，[故]是無老死的。由於無起源與老死，[故]是常。
若說：「那麼，極微等也會如涅槃一樣成為常。」——不然，因為無有[成立的]因。若說：「由於涅槃是常，它們[也]是常。」——不然，因為因的相不成立。若說：「[它們]是常，由於無生起等，猶如涅槃。」——不然，因為極微等[本身]未成立。
五百六十一、然而，由於具有前面所說的道理，唯這[涅槃]是常；由於超越色的自性，[故]是非色。由於諸佛等的究竟無有差別，[故]唯是一個究竟。由於須就以修習證得它的那人的煩惱寂止與餘依而施設，[故]是與餘依一同被施設的，[而為]「有餘依」。又由於集已舍斷，對於未來的業果已被摧毀者，從最後心以上轉起諸蘊不再生起，以及已生起者消失，[便有]餘依的無有；由於須就那[無有]而施設，[而]「此中無有餘依」，[故為]「無餘依」。
由於須以不鬆懈的勇猛所成就的殊勝智來證得，以及由於是一切知者之語，從勝義而言，依自性而言，涅槃並非不存在。因為這已被說過：「諸比丘，有不生、不成、不作、無為者。」
這是苦滅的解說中的抉擇論之門。
道的解說論
五百六十二、而在導至苦滅之道的解說中所說的八法，雖然在〈蘊的解說〉中也已就義而闡明瞭，但此處為了令瞭解它們在一剎那中轉起時的特殊之處，我們[再]說。因為簡略而言，為通達四諦而行道的瑜伽者，以涅槃為所緣、根除無明隨眠的慧眼，[即是]正見。它以正確地見為相，以照明諸界為味，以破除無明之黑暗為現起。同樣，對於見已具足者，與那[正見]相應的、摧毀邪思惟的、心對涅槃之境的引發，[即是]正思惟。它以心的正確引發為相，以安止為味，以舍斷邪思惟為現起。
同樣，對於如是見、如是尋思者，正與那[兩者]相應的、根除語惡行的離邪語，名為正語。它以攝持為相，以離為味，以舍斷邪語為現起。同樣，對於如是離者，正與那[正語]相應的、斷絕邪業的離殺生等，名為正業。它以令等起為相，以離為味，以舍斷邪業為現起。而凡他的那成為正語、正業之清淨的、正與它們相應的、斷除詭詐等的離邪命，那名為正命。它以淨化為相，以如理活命的轉起為味，以舍斷邪命為現起。
其次，凡他的那住立於稱為正語、正業、正命的戒地上者所有的、與那[戒地]相稱的、正與它們相應的、斷絕懈怠的精進之發起，這名為正精進。它以策勵為相，以令未生的不善不生起等為味，以舍斷邪精進為現起。對於如是精進者，正與那[正精進]相應的、驅除邪念的、心的不忘失，名為正念。它以現起為相，以不忘失為味，以舍斷邪念為現起。對於其心如是為無上之念所守護者，正與那[正念]相應的、摧毀邪定的心一境性，名為正定。它以不散亂為相，以等安住為味，以舍斷邪定為現起。這是導至苦滅之道的解說中的方法。如是，此中應了知關於生等的抉擇。
五百六十三、「依智的作用（ñāṇakiccato）」者：也應依諦智的作用了知抉擇。因為諦智有兩種：隨覺智與通達智。此中，隨覺智是世間的，依傳聞等而於滅與道上轉起。通達智是出世間的，以滅為所緣之後，依作用而通達四諦。即如所說：「諸比丘，凡見苦者，他也見苦集，也見苦滅，也見導至苦滅之道」（《相應部》5.1100），一切都應說。而它的作用將在智見清淨中顯明。
而凡這世間的[諦智]，此中，苦智遮止依纏之壓伏的方式而轉起的有身見；集智[遮止]斷見；滅智[遮止]常見；道智[遮止]無作見。或者，苦智[遮止]於果上的顛倒行道，即稱為於離常、淨、樂、我之性的諸蘊中[起]常、淨、樂、我之想的；集智[遮止]於因上的顛倒行道，即以為「世間由自在天、勝因、時、自性等而轉起」、於非因中執為因而轉起的；滅智[遮止]於滅上的顛倒行道，即於無色界、世間之頂等執取為究竟解脫的；道智遮止於方便上的顛倒行道，即於分為欲樂之樂的實踐與自苦的實踐的不清淨之道中依執取為清淨之道而轉起的。因此這樣說道——
「於世間、世間的起源、世間的滅沒、吉祥以及其方便，
人只要尚未了知諸諦，便一直迷惑。」
如是，此中也應依智的作用了知抉擇。
五百六十四、「依所含攝者的分類（antogadhānaṃ pabhedā）」者：因為在苦諦中，除了渴愛與諸無漏法之外，其餘一切法都含攝在內。在集諦中，[含攝]三十六愛行。滅諦是不混雜的。在道諦中，以正見為首，[含攝]審察神足、慧根、慧力、擇法覺支。以正思惟之名，[含攝]出離尋等三[尋]。以正語之名，[含攝]四種語善行。以正業之名，[含攝]三種身善行。以正命為首，[含攝]少欲與知足。或者，由於這一切正語、正業、正命都是聖者所愛樂之戒，而聖者所愛樂之戒須以信之手來領受，所以，[戒]既由於它們存在而存在，信根、信力、欲神足[便含攝於其中]。以正精進之名，[含攝]四種正勤、精進根、精進力、精進覺支。以正念之名，[含攝]四種念處、念根、念力、念覺支。以正定之名，[含攝]有尋有伺等三種定、心定、定根、定力、喜覺支、輕安覺支、定覺支、舍覺支——如是，此中也應依所含攝者的分類了知抉擇。
五百六十五、「依譬喻（upamāto）」者：因為苦諦應視為猶如擔，集諦猶如取擔，滅諦猶如舍擔，道諦猶如舍擔的方便。又，苦諦猶如病，集諦猶如病的因緣，滅諦猶如病的寂止，道諦猶如藥。或者，苦諦猶如饑饉，集諦猶如雨水失調，滅諦猶如豐年，道諦猶如適時降雨。此外，也應把這些與怨敵、怨恨之根、怨恨的根除、怨恨之根除的方便，毒樹、樹根、斷根、斷那[根]的方便，怖畏、怖畏之根、無怖畏、證得那[無怖畏]的方便，以及此岸、大暴流、彼岸、到達那[彼岸]的努力配合起來，依譬喻了知——如是，此中應依譬喻了知抉擇。
五百六十六、「依四句（catukkato）」者：此中，有是苦而非聖諦的，有是聖諦而非苦的，有既是苦又是聖諦的，有既非苦也非聖諦的。於集等也是這個方法。此中，與道相應的諸法與諸沙門果，依「凡無常的即是苦」（《相應部》3.15）之語，由於行苦性而是苦，[但]非聖諦。滅是聖諦，[但]非苦。而其餘兩種聖諦，依無常可以是苦，但並非以「為了遍知它而在世尊處修梵行」的那種如實性[而為苦]。而從一切方面[說]，除了渴愛，五取蘊既是苦又是聖諦。與道相應的諸法與諸沙門果，以「為了遍知它而在世尊處修梵行」的那種如實性[而言]，既非苦也非聖諦。如是，於集等也應隨宜配合，此中應依四句了知抉擇。
五百六十七、在「依空、一種等（suññatekavidhādīhi）」這裡，首先依空：因為從勝義而言，一切諦都應知為空，由於無有感受者、作者、寂滅者、行者。因此這樣說道——
「唯有苦，而無任何受苦者；
作者沒有，唯有作為存在。
有寂滅，而無寂滅之人；
有道，[而]行者不存在。」
或者，
前二[諦]空於常、淨、樂、我，不死之句空於我；
道離於常、樂、我——如是為它們之中的空性。
或者，三[諦]空於滅，而滅空於其餘三[諦]。或者，此中因空於果，由於集中無有苦，道中[無有]滅；[因]不像原質論者的原質那樣以果為胎藏。果也空於因，由於苦與集、滅與道不和合；[果]不像和合論者的二微果等那樣，是與因和合的因之果。因此這樣說道——
「此中三[諦]空於滅，寂滅也空於那三[諦]；
因空於果，果也空於它的因。」
如是，暫且應依空了知抉擇。
一種等的抉擇論
五百六十八、「依一種等（ekavidhādīhi）」者：此中，一切苦依轉起之性為一種；依名與色為兩種；依欲、色、無色[界]的生有之別為三種；依四食之別為四種；依五取蘊之別為五種。
集也依令[苦]轉起之性為一種；依與見相應、與見不相應為兩種；依欲愛、有愛、無有愛之別為三種；依由四道所應舍斷為四種；依對色的歡喜等之別為五種；依六愛身之別為六種。
滅也依無為界之性為一種；而依理趣，依有餘依與無餘依之別為兩種；依三有的寂止為三種；依由四道所應證得為四種；依五種歡喜的寂止為五種；依六愛身的滅盡之別為六種。
道也依應修習為一種；依止與觀之別，或依見與修之別為兩種；依三蘊之別為三種。因為這[道]由有部分之性，便如城之[被]國土[所攝]一般，被無部分的三蘊所攝。即如所說——
「賢友毗舍佉，不是八支聖道攝三蘊；賢友毗舍佉，而是三蘊攝八支聖道。賢友毗舍佉，凡正語、正業、正命，這些法攝在戒蘊中；凡正精進、正念、正定，這些法攝在定蘊中；凡正見、正思惟，這些法攝在慧蘊中。」（《中部》1.462）
因為此中，正語等三者正是戒，所以它們依同類（sajāti）而被戒蘊所攝。因為，雖然在聖典中以處格作了「於戒蘊」的說示，其義卻應正依具格而知。而於正精進等三者中，定依自己的法性不能以一境之性安置於所緣；然而在精進成辦策勵之事、念成辦不漂失之事時，[定]得到幫助便能[安置]。
此中有這個譬喻——猶如三個朋友[說]「我們去遊賞節慶」而入了園；其中一人見到一棵盛開的瞻波迦樹（campakarukkha），舉起手也不能取得。於是第二人彎身以背給他；他站在那[人]背上，[仍]搖晃著而不能取得。於是另一人把肩頭湊近他；他站在一人背上、扶著一人肩頭，便隨意採下諸花而佩戴，遊賞節慶了。此[義]應如是見其對應。
因為一同生起的正精進等三法，猶如一同入園的三個朋友。所緣猶如那盛開的瞻波迦[樹]。依自己的法性不能以一境之性安置於所緣的定，猶如那舉起手也不能取得者。精進猶如那給背而彎身的朋友。念猶如那給肩頭而立的朋友。正如在他們之中，[那人]站在一人背上、扶著一人肩頭便能隨意取花；正是這樣，在精進成辦策勵之事、念成辦不漂失之事時，定得到幫助便能以一境之性安置於所緣。所以此中唯有定是依同類而被定蘊所攝；而精進與念則是依作用（kiriyā）而被攝。
於正見與正思惟中也[如此]：慧依自己的法性不能決定所緣為「無常、苦、無我」；然而在尋一再敲擊而給與[它]時便能。如何[說]呢？猶如錢商（heraññika）把一枚迦利沙槃放在手上，縱然想從一切面觀看，也不能只憑眼來翻轉它；然而以指節翻轉[它]，便能從這邊那邊觀看。正是這樣：慧依自己的法性不能依無常等[相]決定所緣；然而由以投入為相、以敲擊與遍敲擊為味的尋，如為[它]敲擊一般、如為[它]翻轉一般，[慧]便能決定那所取而被給與者。所以此處也唯有正見是依同類而被慧蘊所攝；而正思惟則是依作用而被攝。
如是，道便由這三蘊而被攝。因此說「依三蘊之別為三種」。正依須陀洹道等為四種。
再者，一切諦由不虛妄性，或由應證知性為一種；依世間與出世間，或依有為與無為為兩種；依由見與修所應舍斷，以及不應舍斷為三種；依應遍知等之別為四種——如是，此中應知依一種等的抉擇。
五百六十九、「依同分與異分（sabhāgavisabhāgato）」者：一切諦由不虛妄、由空無自我、由難以通達，彼此是同分的。即如所說——
「阿難，你認為怎樣？哪一個更難做、或更難達成——是從遠處使箭穿過細小的鎖孔，箭括接著箭括，無有虛發者，還是以劈成百分的毛髮之端射穿[另一]端者？——尊者，更難做、更難達成的正是這個：以劈成百分的毛髮之端射穿[另一]端者。——阿難，然而他們所通達的比那更難通達：凡如實通達『此是苦』……乃至……如實通達『此是導至苦滅之道』的人。」（《相應部》5.1115）
由自相的差別，[它們]是異分的。前二[諦]由難以深入之義而為甚深、由是世間的、由是有漏的，是同分的；由果與因之別、由應遍知與應舍斷，是異分的。後二[諦]也由甚深之義而難以深入、由是出世間的、由是無漏的，是同分的；由境與有境之別、由應作證與應修習，是異分的。第一與第三[諦]也由被稱為果，是同分的；由有為與無為，是異分的。第二與第四[諦]也由被稱為因，是同分的；由一向善與[一向]不善，是異分的。第一與第四[諦]也由是有為的，是同分的；由世間與出世間，是異分的。第二與第三[諦]也由非有學非無學之性，是同分的；由有所緣與無所緣，是異分的。
如是，明眼者以這些方式與理趣，
應了知諸聖諦的同分與異分。