經文
一、根本法門品
二、獅子吼品
三、譬喻品
四、大雙品
五、小雙品
義注
序論
一、根本法門品
二、獅子吼品
三、譬喻品
四、大雙品
五、小雙品
序論
[他]心因悲而清涼，以慧燈破除了痴暗；
[他是]含人與天之世間的尊重者——我禮敬已解脫諸趣的善逝（sugata）。
佛陀也是既修習了[那法]、又現證了[它]，
才趣得[佛的境界]的——我禮敬那離垢的、無上的法。
善逝的諸胸生之子，[他們]是破魔軍者——
那八[輩]之聚，我以頭禮敬[之]，[即]聖僧團。
如是，由我這心意淨信者[所作]的、由禮敬三寶所成的那份福——
願以它的威力，[令我]成為障礙善除者，
[而]以中等篇幅之經所標記的、於此[教法]中殊勝的《中部》（majjhimāgama）——
[即]為佛與隨佛覺者所贊述的、能破斥他論的[那部阿含]——
為顯明[其]義，最初由諸得自在者（vasī）之百——
[即]五百[位]——所結集、後來也[於第二、第三次結集中]被隨結集的那部義注，
由得自在者馬哈瑪欣德（Mahāmahinda）帶到了師子洲（Sīhaḷadīpa），
為諸洲住民的利益，以師子洲語（sīhaḷabhāsā）安立了下來。
我從那[義注]中除去師子洲語，[而將它]升入悅意之語（manoramā bhāsā）——
[升入那]契合聖典（tanti）之法則、離於過失的[語]；
[並]不違背諸長老的宗義（samaya）——[他們]是長老世系的明燈、
抉擇極為精微、住於大寺（Mahāvihāra）者；
捨去一再重來之義，我將顯明[其]義，
為令善人歡喜，併為令法久住。
戒論、頭陀法（dhutadhamma），以及一切業處，
連同性行（cariyā）之分判，[以及]禪與等至的廣說；
以及一切神通（abhiññā），還有慧的合計與抉擇；
蘊、界、處、根，以及那四聖[諦]——
[即諸]諦，[與]緣之行相（paccayākāra）的教說，[其]理趣極清淨而精微；
不離聖典之道，以及毗婆舍那（vipassanā）的修習——
然而這一切，由於已由我在《清淨道論》（Visuddhimagga）中極為清淨地
說過了，所以在此[義注中]不再多加論究它。
「此《清淨道論》，正處於四阿含之中央，
[它]將住[於其中]而顯明那裡如所說之義。」
[《清淨道論》]正是這樣造成的，所以你們應把它也取來，連同這部
義注[《妄衍破斥》（Papañcasūdanī）]一起，了知中部結集之義。
因緣論
一、此中，所謂「中部結集（majjhimasaṅgīti）」者：就五十[經篇]而言，[它]是《根本五十經》（Mūlapaṇṇāsā）、《中分五十經》（Majjhimapaṇṇāsā）、《後分五十經》（Uparipaṇṇāsā）三個五十[經篇]的合集。就品而言，是於每一個五十[經篇]各作五品、[成]十五品的會合。就經而言，[有]一百五十[部]經，又二部經[，共一百五十二部]。就句而言，[有]超出五百二十三[句]的八萬句[，即八萬零五百二十三句]。因此古師們說——
「八萬句，又五百；
更說二十三——句便如是安立。」
就字母而言，[有]七十萬字母、四萬[字母]與五十三字母[，共七十四萬零五十三]。就誦分（bhāṇavāra）而言，[有]八十誦分，與超出二十三句的半誦分。就連貫（anusandhi）而言，就略[說]而有問連貫、意樂連貫、隨順連貫三種連貫；而此中就廣[說]而言，[則]有三千九百個連貫。因此古師們說——
「三千連結（sandhi），又九百；
這些連貫之法，[已]為《中部》所宣示。」
此中，於諸五十[經篇]中，《根本五十經》為首；於諸品中，《根本法門品》[為首]；於諸經中，《根本法門經》[為首]。而那[經]也是以尊者阿難在第一次大結集時所說的「如是我聞」等[語]為首的因緣（nidāna）。而這第一次大結集，已在《吉祥悅意》（Sumaṅgalavilāsinī）即《長部義注》的開頭詳說了。所以它應當依那裡所詳說的方式來了知。
復注
序論的解釋
一、根本法門品
二、獅子吼品
三、譬喻品
四、大雙品
五、小雙品
序論釋義
一、於釋義之初[所作]的三寶禮敬，是為了告知所應釋義之法的出處所依之清淨；而那[告知]，是為了令諸有識者於法之諸釋義生起敬重；而那[敬重]，是為了以彼等依受持、憶持等次第所應獲得的正行道，正正當當地成辦一切利益與安樂。 或者，由於是吉祥，由於是於一切作業中的先行之事，由於是諸智者所共行的，又由於將來使他人隨所見而行——[故]於釋義中[有]三寶敬禮之作業。 或者，作三寶敬禮是為了生起「供養應供養者」這一殊勝之福。而那[福]是為了給自己那以如所得的成就為因相的業添加力量，並且是為了使它中途不退縮；那兩者[則]是為了義注無有障礙地完成。 而正是這一目的為阿闍梨於此處所意指。正因如此，[他]將說「如是，由我這心意淨信者[所作]的……乃至……以它的威力」。 由對三事的供養，以無上福田之善成就，[所成]是威力不可計量的殊勝之福；故縱在障礙多種的世間聚居中，[它]也能摧毀那繫縛障礙的一切雜染，並遮止怖畏等災禍。如所說——
「對應供養者作供養，無論[是]對佛陀或[對]諸弟子」等（《法句》195；《譬喻》1.10.1）；同樣——
「諸比丘，凡對佛有淨信者，即是對最上者有淨信；而對最上者有淨信者，[其]異熟是最上的」等（《如是語》90、91）；
「凡稱說『佛陀』者， 身中所生的那喜——
那喜確實更為殊勝， 勝過整個閻浮提（Jambudīpa）。
凡稱說『法』者……乃至…… 勝過整個閻浮提；
凡稱說『僧』者……乃至…… 勝過整個閻浮提。」（《如是語義注》90）
同樣——
「摩訶男（Mahānāma），當聖弟子隨念如來之時，他於那時心不為貪所纏縛，不為瞋……乃至……心不為痴所纏縛」等（《增支部》6.10；11.11）；
「[無論]在林中、樹下……乃至……
或是怖畏，或是驚愕，
或是毛豎——[這些]都將不生。」（《相應部》2.249）
此中，為顯示他所欲禮敬的那三事具有殊勝功德，[阿闍梨]以「[他]心因悲而清涼」等語說了三首偈。因為由具殊勝功德而有應受禮敬之性，而對應受禮敬者所作的禮敬能成辦如所意指的目的。 此中，他所欲釋義的那一教說，既不像律的教說那樣以悲為主，也不像阿毗達摩的教說那樣以慧為主，而是以悲與慧為主；因此，為先作那以此二者為主的、對正等正覺者的讚歎——[因為]其餘諸寶以他為根本——[故]說了「[他]心因悲而清涼」等語。 此中，「散除（kirati）」故為「悲（karuṇā）」，義即驅散、除去他人之苦。或者，「傷害（kiṇāti）」故為「悲」，義即他人有苦時，[它]損傷、惱害有悲者。或者，他人有苦時，[它]使諸善人震動、令心憂戚，故為「悲」。或者，「kam」即樂，[它]遮止那[樂]，故為「悲」——因為它以欲除他人之苦為相，由不顧自樂而遮止、障礙有悲者的樂，此是其義。 因悲而清涼，[故為]「因悲而清涼」；他的心因悲而清涼，故為「心因悲而清涼者」；[禮敬]那位「心因悲而清涼」者。
此中，雖然慈與喜也因其以為他人帶來利益、不欲其樂等衰減為自性，又因是瞋恨與不樂的正對治，[從而]以斷除他眾生相續中之熱惱的行相而轉起，故也可得「令心清涼之因」[這一性質]；然而唯有悲——它以除他人之苦的行相而轉起，以不堪他人之受苦為味，[即]是不害——才特別地如心輕安一般，是世尊之心清涼之性的因相；[故]說了「[他]心因悲而清涼」。 或者應知：以悲為門，慈與喜的「令心清涼之因」性也[一併]被說到了。 或者，那作為不共殊勝智之所繫的、且如一切知智（sabbaññutaññāṇa）一般以遍佈自境而極為殊勝、又無有餘剩地趣得大悲之性的悲，才是世尊心清涼之性的殊勝之因；[故阿闍梨]說「[他]心因悲而清涼」。 或者，縱然慈與喜也系屬於殊勝的心清涼之性，然而由於[悲]是一切佛德殊勝之因，也是那[慈喜二者]之因，故唯悲被說為世尊的「令心清涼之因」。因為一切佛德皆以悲為因緣。 因為世尊由悲的威力而令輪迴之苦的熱惱息滅；他由欲除他人之苦，縱經多阿僧祇（asaṅkhyeyya）劫也毫無疲厭之相，樂於無餘地積集諸佛所作之法，並已證得法增上性；故縱然那些由眾生與諸行所帶來的、能令心熱惱的因相就在近前，他心清涼之性也不曾有絲毫的變異。 而於這一義之分別中，應知世尊在三種階位中的悲都已被攝取。
「了知（pajānāti）」故為「慧（paññā）」，義即依諸行相如實通達。慧本身由斷除所知障、以依諸行相照明諸法自性之義[而]為「燈（pajjota）」，[故為]「慧燈（paññāpajjota）」。由連同習氣（vāsanā）而斷，[故]特別地被擊破、被根除，[即]「被破除」；由慧燈而被破除，[故為]「為慧燈所破除」。 由它而[人]痴迷，或者它自己痴迷，或者它唯是痴迷[之狀]，故為「痴（moha）」，[即]無明；又正是它，由於覆蔽境之自性、與黑暗相似，故如暗一般，[故]為「暗（tamo）」；他的痴暗為慧燈所破除，故為「痴暗為慧燈所破除者」；[禮敬]那位「以慧燈破除了痴暗」者。 因為雖然一切漏盡者的無明之暗都已為慧燈所破除，然而正如見至者（diṭṭhippatta）之於信解脫者（saddhāvimutta），正等正覺者之斷煩惱由於是連同習氣而斷，比諸弟子與諸獨覺佛[之斷]有殊勝之處；故[阿闍梨]為以殊勝的斷無明讚歎世尊而說「以慧燈破除了痴暗」。
或者，由於不藉他人之教導而於自己的相續中令無明之暗畢竟離去，又由於已證得一切知性與於諸力的自在之性，並且由於以殊勝說法之威力而於他人的相續中正正當當地令那[離暗]轉起，[故]唯世尊應特別以痴暗之離去而受讚歎——[故阿闍梨]說「以慧燈破除了痴暗」。 而於這一義之分別中，應知以「慧燈」一句，世尊的通達慧與說法慧一樣，都依總說、或依「餘一（ekasesa）」之法而被攝取。
或者，由於世尊之智以所知為邊際，[故]以那能覺了一切所知法自性的、稱為無障礙智（anāvaraṇañāṇa）的慧燈，覆蔽一切所知法自性的痴暗已被摧破；[阿闍梨]以「世尊的痴暗之壞滅是不共他者的」[這一意思]而說了「以慧燈破除了痴暗」。 而此中應知：由於無障礙智是在痴暗被摧破之後所證得的，[故]依因之假說，[它]於自相續中[被說為]「痴暗的摧破」。 因為由發願（abhinīhāra）的成就，諸煩惱的「連同習氣而斷」本身即是所知障的斷除；而於他人的相續中，由於[它]是痴暗摧破之因，[故]無障礙智[也]被說為「痴暗的摧破」。
[設難：]那麼是什麼緣故，唯取無明的根除這一項作為依斷之成就而讚歎世尊的因相，而不[取]那殊勝的、無有餘剩的斷煩惱呢？——[通釋：]因為以說那[無明]之斷，由於[諸煩惱]與它同一依處，一切雜染之聚的根除便已被照明瞭。因為並沒有那樣一種煩惱，是不因無餘地斷無明而被斷的。
或者，正如明是一切善法生起[的主因]，無明也是一切不善法生起與輪迴轉起的主因；故以說它的破除，一切雜染之聚的根除便已被說到了——[故]說「以慧燈破除了痴暗」。
諸人與諸不死者[合稱]「人與天（narāmara）」；「與人天俱」故為「含人天（sanarāmara）」；「含人天」而又是世間，故為「含人與天之世間」；是那[世間]的尊重者，故為「含人與天之世間的尊重者」；[禮敬]那位「含人與天之世間的尊重者」。 以此顯示：正如對諸天與諸人，世尊對其餘眾生也隨其所應帶來殊勝功德，[故]有施恩之性。 而此處不應詰責主與非主之性。因為聲的次第是一回事，義的次第是另一回事。因為在這樣的複合詞中，主者也如非主者那樣被舉示，如「含王之眾（sarājikāya parisāya）」（《律藏·小品》336）。 此處世間固然依眾生、諸行、空間而有三種；然而由於所意指的是尊重之性，[而]唯能作尊重者才相應，[故]應依眾生世間取義——因為諸福與諸惡及其異熟於其中被見，[故]它被稱為「世間」。而此處以取「不死者」，所意指的是生天（upapattideva）[諸天]。
或者，「世間」一語是聚義，[因為]依總集而被見、被了知。「與諸人俱」故為「含人（sanara）」；「含人」而又是諸不死者，故為「含人之諸天」；是他們的世間，故為「含人與天之世間」——應依前法而作配合。 而此處以「不死者」一語，清淨天（visuddhideva）也被攝取——因為他們由無有死，依勝義（paramattha）為「不死者」。而唯取人與天，是依最勝之舉示，如「天人師（satthā devamanussānaṃ）」（《長部》1.157）。 正因如此：世尊以那先行遣除一切無利益的、專致於無餘地施設利益與安樂的、無上的加行成就，又由於對含天與人的眾生有畢竟的施恩之性，並具有威力與功德不可限量、無可比擬的殊勝，[故他]是一切眾生中的最上者，是無量世界中無量眾生的最上恭敬之處。因此說「含人與天之世間的尊重者」。
他的行、[即]行走是善美的，故為「善逝（sugata）」。因為世尊趣近所應調教之人，由必定成辦彼等的利益與安樂，[故]是善美的；同樣，由於色身為[三十二]相與[八十]隨好所莊嚴，[其]身之行離於急速、遲緩、躓跌、拖曳、按壓、蹲踞、迂曲、雜亂等過失，不可譏笑，如王鵝、如牛王、如大象、如獸王[之行]；而[其]智之行則具有廣大無垢的悲、念、精進等殊勝功德，從發願直至大菩提皆無可責難——[故]正是善美的。 或者，以自生智（sayambhūñāṇa）依遍知現觀而遍知整個世間，[如是]以智正行、[即]正覺了，故為「善逝」；同樣，依斷現觀而斷世間之集、令[它]成為不再生起之法，[如是]正行、[即]已越過，故為「善逝」；依作證現觀[而行於]世間之滅、[即]涅槃，[如是]正行、[即]已證得，故為「善逝」；依修習現觀[而行於]趣向世間之滅的行道，[如是]正行、[即]已行道，故為「善逝」。 此義應依「凡以須陀洹道所斷的諸煩惱，他不再回到、不再返回、不再復來於那些煩惱，故為『善逝』」等（《大義釋》38；《小義釋》27）之法而闡明。 或者，已行、[即]已證得善美之處、[即]正等正覺，或[即]涅槃，故為「善逝」。 或者，由於[他]所說的法是真實的、如實的、有義利的，並且對所應調教者隨其所應而合於時的，所以「正說（sammā gadati）」、[即]正言，故為「善逝」——是把 da 音作成 ta 音[而成]。 如是，由善美之行等[義]而為「善逝」；[禮敬]那位「善逝」。
由諸福業與惡業依受生而應趣往，[故為]「諸趣（gatiyo）」，[即]生有的差別；而它們依地獄等而有五種。由於以證得聖道使一切趣有之業成為不應有異熟，[從而]已從那些[趣]退轉，[故]世尊善解脫於五趣、已離系；[故阿闍梨]說「已解脫諸趣的」。 以此顯示世尊不攝屬於任何一趣，由此世尊被稱為「天中天（devātideva）」。正因如此說——
「由於它[我]將生為天， 或[生為]空行的乾闥婆；
由於它[我]將趣往夜叉之性， 或來至人之性——
我的那些漏已盡， 已摧毀、已除根。」（《增支部》4.36）
因為那些能轉成彼彼趣的業與煩惱，正在菩提樹下已以最上道善斷，[故]世尊無有攝屬於趣之性；[即]世尊畢竟解脫於一切有、生、趣、識住、眾生居、眾生類；[禮敬]那位「已解脫諸趣的」。 「[我]禮敬（vande）」者：義即我敬禮，或我讚歎。
或者，「已解脫諸趣的」是以無餘依涅槃界之證得讚歎世尊。因為此中應知世尊的讚歎有二種行相：依自利之成就與依利他之行道。其中，自利之成就應依證得無障礙智、畢竟斷除一切連同習氣的煩惱、及證得無餘依涅槃而知；利他之行道[則應依]：以不顧利養、恭敬等之心而說出離一切苦之法，縱對相違者也常有利益之意樂，又[待所化者]智成熟之時而來[教化]。 而此中，利他之行道依意樂與加行有二種，自利之成就有三種，[如是]被顯示出來。如何[顯示]呢？——以「[他]心因悲而清涼」[顯示]依意樂的利他之行道；以「正說」義的「善逝」一語[顯示]依加行的利他之行道；以「以慧燈破除了痴暗」「已解脫諸趣的」這[二句]與「通達四諦」義的「善逝」一語[顯示]三種自利之成就；又以[「善逝」的]其餘諸義及「以慧燈破除了痴暗」這[一句]，則一切自利之成就與利他之行道都被顯示了。
或者，應知世尊的讚歎有三種行相——依因、依果、依施恩。此中，因是大悲，它以第一句顯示。果有四種：智成就、斷成就、威力成就、色身成就。其中，智成就與斷成就以第二句及「通達[四]諦」義的「善逝」一語顯示；威力成就[則]以第三句；色身成就以如上所說「身之行善美」義的「善逝」一語[顯示]——因為若無[三十二]相與[八十]隨好的圓滿，便無那[身行之善美]。 施恩，[即]不作隔別、不作外人，以三乘之門[而作]的解脫法之教說；應知它以「正說」義的「善逝」一語顯示。
此中，以「[他]心因悲而清涼」顯示正等正覺之根本。因為世尊意為大悲所激發，為把眾生從輪迴的泥沼中救出而作了發願，次第圓滿諸波羅蜜（pāramī），[而後]證得無上正等正覺；故悲是正等正覺之根本。 以「以慧燈破除了痴暗」顯示正等正覺。因為以無障礙智為足處的道智，與以道智為足處的無障礙智，[二者]被稱為「正等正覺」。 以「正行」義的「善逝」一語顯示正等正覺之行道——因為「善逝」一語顯示的是那離於退縮與掉舉、住立與勤勇、欲樂耽溺與自苦行、常見與斷見之執取等二邊的、為悲與慧所攝持的中道。 以其餘[諸句]顯示正等正覺的主與非主之別的目的。因為此中把眾生從輪迴的大暴流中度脫是主要目的，其餘的是非主要的。其中以主要[目的]顯示利他之行道，以另一[目的顯示]自利之成就；以那二者顯示：於「為自利而行道者」等四種人中，世尊是第四種人。又以此顯示[世尊]是無上應施者之性、最上應禮敬者之性，以及他對自己的禮敬之業而言是田之所歸。
而此中，以取「悲」，由於闡明諸世間[法]中已達大界之性的不共功德，[故]世尊的一切世間功德之成就被顯示；以取「慧」，由於闡明以一切知智為足處的道智，[故顯示]一切出世間功德之成就——因為由取那二者所成之義，以「含人與天之世間的尊重者」等語而得開演。 又以取「悲」顯示無有隨雜染的趣近，以取「慧」[顯示]遠離。 同樣，以取「悲」顯示世尊隨順世間通稱的轉起——因為悲以世間言說為境；以取「慧」[顯示]不超越通稱——因為由不覺了諸法的自性，才有超越通稱而執取眾生等[之事]。 同樣，以取「悲」顯示大悲定之住，以取「慧」[顯示]於三時無有障礙之智、四諦智、四無礙解智、四無畏智。
由於以取「悲」已取了大悲定智，[故以取「慧」]依其餘諸不共智、六神通、於八眾中的不動智、十力、十四佛智、十六智行、十八佛法、四十四智事、七十七智事等等眾多慧之差別，顯示智之行。 同樣，以取「悲」[顯示]行成就，以取「慧」[顯示]明成就。以取「悲」[顯示]我增上性，以取「慧」[顯示]法增上性。以取「悲」[顯示]世間依怙之性，以取「慧」[顯示]自依怙之性。同樣，以取「悲」[顯示]先施恩之性，以取「慧」[顯示]知恩。同樣，以取「悲」[顯示]不苦他之性，以取「慧」[顯示]不自苦之性。或者以取「悲」[顯示]諸佛所作之法的成就，以取「慧」[顯示]佛的境界之成就。同樣，以取「悲」[顯示]度脫他人，以取「慧」[顯示]自度。同樣，以取「悲」[顯示]於一切眾生有攝益之心，以取「慧」[顯示]於一切法有離貪之心。
而於一切佛德，悲是初——由於[它們]以它為因緣；慧是終——由於在它之上無有應作。如是，由顯示初與終，一切佛德便都被顯示了。 同樣，以取「悲」，[則]以戒蘊為先行的定蘊被顯示。因為戒以悲為因緣——由從它而有離殺生等之轉起；而它[悲]又與三禪相應。以「慧」一語[顯示]慧蘊。 又戒是一切佛德之初，定在中，慧是終；如是，由顯示初、中、後之善美，一切佛德也都被顯示了——因為[它們]是依法門而被顯示的。因為唯此——即取法門——才是無餘顯示佛德的方便；否則，有誰能夠逐句無餘地顯示世尊的諸功德呢？正因如此說——
「縱然佛陀說佛陀的稱讚；
縱然不說其他而[說]一劫，
劫或在長久之間滅盡；
如來的稱讚[卻]不會滅盡。」（《長部義注》1.305；3.141；《中部義注》2.425；《自說義注》53；《譬喻義注》2.7.20；《佛種姓義注》4.4；《所行藏義注》3.122〈雜論〉）
正因如此，具壽舍利弗（Sāriputta）長老被就佛德之限定而追問時，也先以「尊者，這不然」而否定，[然後]說「然而，尊者，我了知法的類推（dhammanvaya）」（《長部》2.146）。
二、如是以一切知者的全部功德略贊世尊之後，如今為讚歎正法而說了「佛陀也是」等語。 此中，「佛陀」是作者之舉示；「佛的境界」是業之舉示；「修習了」「現證了」是前時動作之舉示；「凡」是不限定的業之舉示；「趣得」是後時動作之舉示；「[我]禮敬」是動作之舉示；「那」是限定；「法」是禮敬之業的舉示；而「離垢的」「無上的」是它的限定語。
此中，「佛陀」一語之義應先依「覺了諸諦故為佛陀，令眾生覺悟故為佛陀」等《義釋》之法（《大義釋》192；《小義釋》97）而知。 或者，由於連同習氣的無智之睡眠畢竟離去，或由於覺慧已開敷，[故]「已覺（buddhavā）」故為「佛陀」——是依醒覺與開敷之義[而言]。 或者，由於沒有任何未被覺了的所知法，[故]不以業之性取某一特定的所知；由於沒有說業[語]的意欲，唯依覺了之義而得作者之舉示，[故]「已覺」故為「佛陀」——如「受灌頂者不施」[之例]。 而依義，「佛陀」[即]那為諸波羅蜜所燻修的、以自生智連同習氣破除摧毀了無餘煩惱的、作為大悲與一切知智等不可計量功德之聚的所依的蘊相續。如所說——
「『佛陀』者：那位世尊是自生者（sayambhū）、無阿闍梨者，於先前未曾聽聞的諸法中自己現觀了諸諦，並於其中證得一切知性與於諸力的自在之性。」（《大義釋》192；《小義釋》97；《無礙解道》3.161）
「也（api）」一語是於推重；以它闡明對所將說之有德的法的推重——[意謂]「連那位具足如是殊勝功德的世尊也[尚須如此]」。 「佛的境界」者：即正等正覺。「修習了」者：即令生起、並令增長。「現證了」者：即作為現量。「趣得」者：即已達，義即已證得；它與「佛的境界」相關聯。「離垢的」者：即垢已離去，義即無過失。「[我]禮敬」者：即我敬禮，或我讚歎。「無上的」者：即無有更上者，義即出世間。「法」者：使如所教導而行道者不墮於惡趣與輪迴而執持之，故為「法（dhamma）」。 而此中略義如是——如是具足種種功德之聚的佛陀世尊，修習了那稱為聖道的法、又現證了那稱為果與涅槃的[法]，[從而]證得了無上正等正覺；我敬禮那一法——[它]連對諸佛也是佛的境界之因，離於一切過失與垢，由於沒有比自己更上者而為無上——[即]通達正法。應知此處也攝取了教理正法，因為[它]是那[通達正法]的顯示者。
或者，由於義注中說了「[他]證得了阿毗達摩法門之海，觸察了三藏」，故教理法也可得「現證」與「觸察」的說法；應知它[教理法]於此處也確已被說到。 同樣，由於說了「修習了、現證了那法」，應知連同那作為諸佛所作之法的諸波羅蜜，前分的增上戒學等也於此處被「法」一語攝取——因為它們也由為垢之對治而「離垢」，由不共他者而「無上」。 正因如此：世尊為使眾生出離一切輪轉之苦而作了大發願，[其]意樂以大悲之安住而柔善；以恭敬、無間地修習並現證那些為殊勝之慧所洗滌而無垢的、布施、調伏、律儀等最上之法——[歷時]十萬[劫]以上的四阿僧祇劫，無有餘剩——[從而]於業等證得自在之性，[其]大威力希奇難思，於增上戒與增上心達到了最極的波羅蜜；[如是]於緣之行相以二十四俱胝十萬之門運轉大金剛智，現觀了無上正等正覺。
而此中，以「修習了」是依明成就讚歎法，以「現證了」是依解脫（vimutti）成就[讚歎]。同樣，以第一[語]依禪成就，以第二[語]依解脫（vimokkha）成就。或者以第一[語]依定成就，以第二[語]依等至成就。 或者以第一[語]依「於盡之智」之性，以第二[語]依「於不生之智」之性。或者以前[語]依如電之性，以第二[語]依如金剛之性。或者以前[語]依離貪成就，以第二[語]依滅成就。同樣，以第一[語]依出離（niyyāna）之性，以第二[語]依出脫（nissaraṇa）之性。或者以第一[語]依因之性，以第二[語]依無為之性。或者以第一[語]依見之性，以第二[語]依離之性。或者以第一[語]依增上之性，以第二[語]依不死之性讚歎法。 或者，以「修習了那法而趣得佛的境界」是依善說之性讚歎法；以「現證了」[則依]現見之性。同樣，以前[語]依無時之性，以後[語]依來見之性。或者以前[語]依引導之性，以後[語]依各自應證知之性讚歎法。 以「離垢的」，由闡明無有雜染而顯示法的遍淨性；以「無上的」，由闡明無有其他更殊勝者而[顯示其]廣大圓滿性。或者以第一[語]顯示法的斷成就，以第二[語][顯示]自性成就。 或者，法的「離垢」之性應就其應被修習[而言]來配合——因為由修習之德，它便是諸過失的根除者；「無上」之性應就其應被現證[而言]來配合——因為由現證之生起，在它之上無有應作，[且]不共他者，故為「無上」。 同樣，以「修習了」，連同前分的戒等，有學的戒、定、慧三蘊被顯示；以「現證了」，連同無為界，無學的戒、定、慧三蘊被顯示。
三、如是以法的一切功德略贊正法之後，如今為讚歎聖僧團而說了「善逝的」等語。 此中，「善逝的」是關聯之舉示，它與「諸子」相關聯。「諸胸生[之子]」是「諸子」的限定語。「破魔軍者」是胸生子之性的因之舉示；以此顯示：[阿闍梨]承認唯斷煩惱才是[成為]世尊胸生子之性的因。「八[輩]」是算數限定之舉示；以此顯示：縱然他們依眾生之差別有數千之數，[卻]不超越這一算數限定——因為[他們]不超越住道者與住果者之性。「聚」是總集之舉示。「聖僧團」是德殊勝之和合體性的舉示；以此顯示：縱然諸聖人不集於[同一]眾中，[其]身之和合[仍]有聖僧團之性——因為[他們]由見與戒的共同而結合。
此中，在胸中有、[即]生、且長養者，為「諸胸生[之子]」。正如眾生的胸生子由自己所生，特別地成為父親所有之遺產的分受者；同樣，那些聖人也由於在聞正等正覺者之法的末後以聖生而生，[故]必定成為世尊所有之解脫樂與聖法之寶的分受者——[故]如胸生子而為「諸胸生[之子]」。 或者，那些由世尊說法之威力而正入與已入聖地的聖弟子，由於[其]高貴之生是世尊以胸[之力]、以精勤所生，[故]不依引申義即應被稱為「胸生子」。因為縱由諸弟子所轉起的說法，也正被稱為「世尊的說法」——由於以他為根本，且無有相等的差別。
雖然在諸聖弟子證得聖道之時，天子魔或魔軍並不像[對]世尊那樣必定為作障礙而來擾逼；然而由於[煩惱這一]應被它們擾逼的因已被破除，那些[魔]也就名為已被破除——[故阿闍梨]說「破魔軍者」。 而於此義中，本應說「破魔與魔軍者」，[卻]說「破魔軍者」——應知這是作了「同一部分的餘一（ekadesasarūpekaseso）」。 或者，正如蘊魔與行魔，天子魔也在殺害功德上趣得助伴之性；[故]煩惱的軍力被稱為「軍」。如所說「諸欲是你的第一軍」等（《經集》438；《大義釋》28、68、149）。而那有一千五百種差別、或無量差別的煩惱軍，已被他們以念、擇法、精進、止等功德之兵器分分地破除、擊破、摧毀——[故]為「破魔軍者」，[即]諸聖弟子。以此顯示他們是世尊的隨生子。
依語源之法：由於遠離諸煩惱，由於不行於非道，又由於行於道，[故為]「諸聖者（ariyā）」。 或者，由於為含天之世間當作「歸依處」而應趣往、應親近，且已親近者[之]所求之義得成，[故為]「諸聖者」；是諸聖者的僧團，故為「聖僧團」；或者，是聖的而又是僧團，故為「聖僧團」；[禮敬]那「聖僧團」。 應知：在世尊[滅度]之後分，連佛寶與法寶的證得也依於僧寶；[故]為顯示聖僧團有多所助益，才唯在此處說了「我以頭禮敬」。
而此中，以「善逝的諸胸生之子」顯示聖僧團的出處成就；以「破魔軍者」[顯示]斷成就——由闡明斷一切雜染；以「那八[輩]之聚」[顯示]智成就——由闡明住道者與住果者之性；以「聖僧團」顯示威力成就——由闡明[它]是一切僧團中的最上者。 或者，「善逝的諸胸生之子」是闡明聖僧團的清淨所依之性；「破魔軍者」是闡明[其]正行道、正直行道、如理行道、正當行道之性；「那八[輩]之聚」是闡明[其]應供養等之性；「聖僧團」是闡明[其]無上福田之性。 同樣，以「善逝的諸胸生之子」闡明聖僧團有出世間歸依之存在——因為由出世間歸依，他們才生為世尊的胸生子。以「破魔軍者」顯示由發願成就所成的、前分的正行道——因為已作發願而正行道者，能戰勝魔或魔眾。以「那八[輩]之聚」顯示那已摧毀對治品的有學與無學之法——因為[此處]是依人為所依而顯示道法與果法。「聖僧團」顯示[其]最上應施者之性。 而歸依是諸弟子一切功德之初，連同前分行道的有學戒蘊等在中，無學戒蘊等是終；如是[以]初、中、後之善美，聖僧團的一切功德便略被顯示了。
四、如是以三首偈、依略說一切功德之門作了三寶的敬禮之後，如今為把那敬禮之作迴向於如所意指的目的，[阿闍梨]說了「如是，由我」等語。 此中，以能生喜之義為「寶（ratana）」，[即]佛、法、僧。因為以「彼世尊亦即是[阿羅漢]」等[語]憶念他們如實之德者，[心中]生起不少的、作為證得不死之因的喜與歡悅。如所說——
「摩訶男，當聖弟子隨念如來之時，他於那時心不為貪所纏縛，不為瞋……乃至……心不為痴所纏縛……乃至……摩訶男，心已正直的聖弟子獲得義喜（atthaveda），獲得法喜（dhammaveda），獲得與法相應的愉悅（pāmojja）；已生愉悅者便生起喜。」等（《增支部》6.10；11.11）。
或者，受尊重等之性[即]「寶」義。而這也已說過——
「受尊重、價值大， 無與倫比、難得見；
非下劣眾生所受用—— 故稱為寶。」（《長部義注》2.33；《相應部義注》3.5.223；《小誦義注》6.3；《經集義注》1.226；《大義釋義注》50）
而受尊重之性等是不共他者的，唯於佛等[三寶]才可得。
禮敬本身[即]「由禮敬所成（vandanāmaya）」，如「由布施所成、由持戒所成」（《長部》3.305；《如是語》60）。而此處「禮敬」[即]以身、語、心傾向三寶之德，或[即]讚歎。由生起應尊敬之有與果，[故為]「福（puñña）」；或者，[它]淨化自己的相續[故為「福」]。 「障礙善除者」者：即障礙已被善除者。以此顯示：由自己淨信的成就與三寶田之性的成就，那福便有能力破除那些損害義之顯明的災禍。 「成為」者：[這]是前時動作；它與「我將顯明[其]義」相關聯。「它的」者：即那由禮敬三寶所成的那份福的。「以威力」者：即以力。
五、如是顯示了三寶敬禮的目的之後，如今為先依贊其功德而告知他所欲釋義的那一教說，[故]說了「以中等篇幅之經所標記的」等語。 此中，「以中等篇幅之經所標記的」者：即以篇幅不過長也不過短的諸經所標記的。因為正如《長部》（dīghāgama）中諸經篇幅長，又如《相應部》《增支部》二部中[諸經]篇幅短，此[阿含]中並非如此；而此中諸經依篇幅為中等。因此說：「『以中等篇幅之經所標記的』者，義即以篇幅不過長也不過短的諸經所標記的。」以此顯示：「中（majjhima）」這[名]是它的隨義之通稱。 [設難：]諸經本身豈不就是阿含嗎？那麼是以諸經標記誰呢？——[通釋：]依勝義這是真的；然而阿含是取諸經而施設的。因為正如於義與文句之總集有「經」這一言說，同樣，於諸經之總集[便]有「阿含」這一言說。 「於此[教法]中」者：即於此教法中。自利、他利等將於其中、由它、或從它而來，故為「阿含（āgama）」；由初善等功德之成就而為最上之義，[並]由是彼彼所希求之成就之因，[故]為諸智者所應選取，故為「殊勝（vara）」；是阿含而又是殊勝，故為「殊勝的阿含」。或者，[它]為諸通曉阿含者所許為殊勝，故為「殊勝的阿含」；是中[篇]而又是殊勝的阿含，故為「殊勝的《中部》（majjhimāgamavara）」——[即]那[殊勝的《中部》]的。
諸佛的隨覺者[合稱]「佛與隨佛覺者（buddhānubuddhā）」，[即]隨從諸佛對諦的通達而通達了諸諦的最上弟子等諸聖者；「[為他們]所贊述的」[即]依義之釋與德之贊而為他們所贊述的。 或者，應配合為「諸佛與諸隨覺者[合稱]佛與隨佛覺者」——因為律、經、阿毗達摩之義，最初正是由正等正覺者依零散教說等而分別的；後來正是那[義]，才由結集者們依對彼彼[經]的釋義而編入結集。 「能破斥他論的」者：即破斥諸外道之論，義即破除他們的見執。因為這部阿含，於《根本法門經》《一切漏經》等[經]中闡明諸有見執者的見執之過失，於《薩遮迦經》（《中部》1.353）、《優波離經》（《中部》2.56）等[經]中闡明破斥薩遮迦（Saccaka）等人的邪論，[故]特別被贊為「能破斥他論者」。 而這是阿闍梨於諸釋義中的常法：於彼彼釋義之初，以稱說彼彼所應釋義之法的殊勝功德而作讚歎。正因如此，在《吉祥悅意》（Sumaṅgalavilāsinī）、《顯揚真義》（Sāratthappakāsinī）、《滿足希求》（Manorathapūraṇī）以及《法集論義注》（Aṭṭhasālinī）等[義注]中，依次以「[其]功德能引生淨信的」「能生智之分別的」「能生諸說法者中之上首的種種辯才的」「那為諸深智所潛入的、常以種種法門而為種種的阿毗達摩的」等語作了讚歎。
六、由它而義被說，故為「義之說（atthakathā）」；它本身即「義注（aṭṭhakathā）」——是把 ttha 音作成 ṭṭha 音[而成]，如「苦的惱害義（dukkhassa pīḷanaṭṭho）」（《無礙解道》1.17；2.8）。「最初」等[句]中，[「最初」即]於第一次結集時。 由於具足六神通之性與最上的心自在之性，又由於於諸禪等有五種自在之存在，[故為]「諸得自在者（vasī）」，[即]大迦葉（Mahākassapa）等諸長老；「五[個]他們之百」[即五百位]。 「那」者：即那部義注。「所結集」者：即在適於顯明義之處，以「這是這[句]之義，這是這[句]之義」而結集起來所說的。「後來也被隨結集」[即]後來也於第二、第三次結集中由耶舍（Yasa）長老等[所隨結集]。 以此顯示自己釋義的來處之清淨。
七、由取、[即]由捕獅子，[故為]「師子[洲人]（sīhaḷa）」，[即]師子童子。應知：由生於那世系，銅鍱洲（Tambapaṇṇidīpa）的諸剎帝利[有「師子」之性]；又由是他們的住處，銅鍱洲也有「師子」之性。 「帶到了」者：即從閻浮提被帶來。「而後」者：即後來。因為在後分，為不與他部派之說相混雜，[故]義注以師子洲語（sīhaḷabhāsā）安立了下來。以此顯示：由此根本義注不是一切[人]所共通的，故這一義之顯明必定應作。正因如此說「為諸洲住民的利益」。 此中，「諸洲住民的」者：[其]配合[是]：為諸閻浮提住民、或諸師子洲（Sīhaḷadīpa）住民的利益而以師子洲語安立了下來。
八、「除去」者：即除去那如外衣一般的師子洲語。「從那」者：即從義注。「我」[一語]是指自己；「悅意之語」[則]是摩揭陀語（māgadhabhāsā）——因為它是自性之語，能令諸智者之意歡悅。正因如此說「契合聖典（tanti）之法則」——義即順於聖典之趣、隨順聖典語的。「離於過失的」者：即離於非自性之語的他種語言。
九、「不違背……的宗義」者：即不違逆宗義；以此說無有義之過失——因為正由於不相違，諸長老之說於此處也將被顯示。 「長老世系的明燈」者：由於具足堅固的戒蘊等，[故為]「諸長老」，[即]大迦葉等；由他們而來的阿闍梨相承[即]「長老世系」；[他們]攝屬於它，由具足阿含與證得，[且]以慧燈令它光耀，[故為]「長老世系的明燈」，[即]住於大寺（Mahāvihāra）者——[即]那些[人]的。 依種種行相而被決定，故為「抉擇（vinicchaya）」，[即]於諸結節之處以除障之行相而轉起的、能斷疑惑的論說；他們的抉擇善為精微、細緻，故為「抉擇極為精微者」。或者，[它]抉擇，故為「抉擇」，[即]以如上所說之義為境的智；應配合為：他們的抉擇善為精微、善巧。 以此顯示：住於大寺者的抉擇是由大迦葉等長老相承而來的，正由此而不顛倒、細緻、微細；[故]它有作為準量之性。
十、「善人的……並（sujanassa ca）」者：「ca」一語是合集義；以它顯示「不唯為諸閻浮提住民的利益，而也是為令善人歡喜」。又以它，「也為諸銅鍱洲住民的利益」這一義便得成立——因為由受持等[變得]容易，對他們也多所助益。 「為令[法]久住」者：即為久住之義，義即為長時之住立。因為這一義之顯明，由於是不顛倒地善安置句文與善引導義的方便，[故]導致正法的久住。而這是世尊所說的：「諸比丘，此二法導致正法的住立、不忘失、不隱沒。何為二？善安置的句文，與善引導的義。」（《增支部》2.20）
十一、為避免他所欲作的義之釋義過於龐大，[故]說了「戒論」等語。正因如此說「在此[義注中]不再多加論究它」。 或者，[阿闍梨]為對諸講說者作教示——[即]「《清淨道論》（Visuddhimagga）應作為他所欲作的那部義注的一部分而被取來」——[故]以「戒論」等語依總說而顯示那裡所論究的諸法。 此中，「戒論」者：即依作持、止持等[分]對戒的廣論。「頭陀法（dhutadhamma）」者：即常乞食支等十三種振落煩惱之法。「一切業處」者：即聖典中所來的三十八種、義注中[所來的]二[種]，[如是]無餘的、瑜伽之業[即]修習的轉起之處。「連同性行（cariyā）之分判」者：即連同對貪行者等的自性等之分判。 而「禪與等至的廣說」中——「諸禪」[即]四色界禪，「諸等至」[即]四無色等至。或者，八[禪]中唯所已得者為「諸禪」，由證得入定自在之性[者]為「諸等至」。或者，「諸禪」[即]色界與無色界禪，「諸等至」[即]果等至與滅盡等至。
十二、「一切神通（abhiññā）」[即]有世間與出世間之別的六神通。依《分別論·智分別》等（《分別論》751）中所來之法，以一種等[分類]對慧作合計、總攝而後抉擇，[即]「慧的合計與抉擇」。
十三、因等諸緣法對諸緣生法而有因緣等之性，[即]「緣之行相（paccayākāra）」；它的教說[即]「緣之行相的教說」，義即緣起之論。 而它由離於他部派之說的混雜而「極清淨」，由密集的分解（ghanavinibbhoga）極難為而「精微」、[即]細緻微細；又[它]是連同一性之法門等而於那裡被論究的——[故阿闍梨]說「[其]理趣極清淨而精微」。 由於是不捨棄《無礙解[道]》等中所來之法而被論究的，[故為]「不離聖典之道」。
十四、「然而這一切（itipana sabbaṃ）」者：「iti」一語是於結束，「pana」一語是於語之莊嚴，義即「這一切」。「在此」者：即於這部義注。意趣[是]：由於會成重複，故「不再多加論究它」。
十五、如今為決定說出不論究它的確定理由，[阿闍梨]說了「此《清淨道論》，正處於……之中央」等語。 此中，以「正處於……之中央」「住[於其中]」[二語]，由闡明處中之性而顯示：《清淨道論》特別是四阿含的共通義注，不像《吉祥悅意》等是不共通的義注。而「特別」這[語]是因《清淨道論》對律與阿毗達摩也隨其所應正是義之釋義[這一點]而說的。
十六、「正是這樣（icceva）」者：即「iti eva」。「它也」者：即《清淨道論》也。「連同這部[義注]」者：即[連同]《妄衍破斥》（Papañcasūdanī）。 而此中，以「[由得自在者馬哈瑪欣德]帶到了師子洲」等語顯示作義注的因相；以「為諸洲住民的利益」「為令善人歡喜」「併為令法久住」[顯示其]目的；以「我將顯明[殊勝的]《中部》之義」[顯示其]總義；以「我從那[義注]中除去師子洲語」等語及「戒論」等語[顯示]作[義注]的方式——因為不論究戒論等，於此處也正是作[義注]的方式。
〈序論釋義〉，終。
因緣論釋義
一、凡有分類者，其自體的顯明唯以顯示[其]分類為門而有；所以[義注]為先依五十[經篇]、品、經等顯示《中部》（majjhimāgama）的分類，便說了「此中，所謂『中部結集』」等語。此中，「此中（tattha）」者：即在所說的「[我要]顯明殊勝的《中部》（majjhimāgamavara）之義」那一句話中。凡依《中部》這一同義語（pariyāya）而被稱為「中部結集」者，[義注]便以「所謂『中部結集』」等[語]顯示：那[結集]就五十[經篇]等而言是這樣的。或者，「此中」[是就]「你們應以這部義注了知中部結集之義」[而言]——此處凡被說為「應了知其義」的那個中部結集，[義注]便顯示：那所謂「中部結集」就五十[經篇]等而言是這樣的。五個十[經]為一個五十[經篇]（paṇṇāsā）。在根本、[即]在最初的五十[經篇]，或作為根本的五十[經篇]，[即]「根本五十[經篇]」——《根本五十經》（Mūlapaṇṇāsā）。處於中間者[為]「中（majjhimā）」；[它]既是「中」、又是那五十[經篇]，[故為]「中分五十[經篇]」——《中分五十經》（Majjhimapaṇṇāsā）。「上（upari）」[即]「在上方（uddhaṃ）」；在上[方]的五十[經篇]，[即]「後分五十[經篇]」——《後分五十經》（Uparipaṇṇāsā）。「三個五十[經篇]的合集（paṇṇāsattayasaṅgahā）」者：即三個五十[經篇]的計數。
這所謂「合集」（saṅgaha，亦作「攝」）依同類、同生處、作用、數目而有四種。此中，「毗舍佉賢友，凡正語、正業、正命，這些法被戒蘊所攝」（《中部》1.462）——這是同類攝（jātisaṅgaha）。「毗舍佉賢友，凡正精進、正念、正定，這些法被定蘊所攝」——這是同生處攝（sañjātisaṅgaha）。「毗舍佉賢友，凡正見、正思惟，這些法被慧蘊所攝」——這是作用攝（kiriyāsaṅgaha）。「若眼處歸入色蘊的數目，那麼，喂，就應當這樣說：眼處被色蘊所攝」（《論事》471）——這是數目攝（gaṇanasaṅgaha）。而在這個地方所意指的，正是這一種。因此才說「『三個五十[經篇]的合集』者：即三個五十[經篇]的計數」。
「就品而言（vaggato）」者：即就聚（samūha）而言；而此中那[聚]應依十[經為一組]（dasaka）而知。因為在聖教中，「品」這一用語（vohāra）大多是就十[法為一組]而[立]的。[義注]正因此才說「於每一個五十[經篇]各作五品」。「十五品的會合（pannarasavaggasamāyogā）」者：義即十五品的結合。而有些[師]說 samāyoga 一詞是總集（samudāya）之義。「就句而言（padato）」——此中所意指為「句（pada）」者，是八字母的偈支（gāthāpāda）；所以有[師]說：[義注的]讀法本應作「就字母而言，[有]六十萬字母與四萬四千[字母]，[並]超出一百八十四[字母]」[，即六十四萬四千一百八十四——八萬零五百二十三句，每句八字母，得六十四萬四千一百八十四字母]。然而，由於[也]存在九字母乃至十二字母的偈支，所以也就那樣的[長]偈而作成「二百五十偈為一誦分」，才說了「就字母而言，[有]七十萬字母、四萬[字母]與五十三字母」[，共七十四萬零五十三]。因為唯有這樣，字母之計數才與句之計數、誦分之計數相合，否則[便]不然。而「誦分（bhāṇavāra）」者：即依三十二字母之偈而[算]的二百五十偈[——一偈四句、每句八字母，故一誦分為二百五十偈、一千句、八千字母；八萬零五百二十三句即八十誦分（八萬句）、半誦分（五百句）與二十三句]；又此字母之計數與誦分之計數，應知是隨句之計數而得的。正是為了使[人]了知這個義，[義注]才在經之計數之後不計誦分、而先計了句。關於此，這樣說道——
「正如《中部》的諸誦分[已]被顯示，
又[有]超出二十三句的半誦分——
[則]應顯明字母[有]七十萬，
[並]四萬[字母]與五十三字母。」
「就連貫而言（anusandhito）」者：即就開示的連貫而言。因為在同一部經中，前後諸開示部分的連屬，由[前後]隨相連屬（anusandhāna）之故[而名為]「連貫」。而此中，意樂連貫有二種：自意樂連貫與他意樂連貫。而那[連貫]：有些處是依開示未完成時聽法者的發問[而有]，有些處是依正在開示的導師、[或]弟子、[或]諸受法者的意樂[而有]，有些處是依所應開示之法[而有]——如是略[說]有三種。因此才說「就略[說]而有問連貫、意樂連貫、隨順連貫三種連貫」。而就略[說]，連貫也應知[可]有四種。此中，「這樣說時，某位比丘對世尊這樣說：『尊者，什麼是此岸？什麼是彼岸？什麼是中間的沉沒？什麼是陸上的擱淺？什麼是人所執？什麼是非人所執？什麼是漩渦所執？什麼是內腐之性？』」（《相應部》4.241）——依世尊為這樣發問[的諸人]作解答而轉起的開示，應知[是]問連貫。「那時，某位比丘心中生起了這樣的尋思：『這麼說來，尊師，色是無我，受……想……行……識是無我；那麼，由無我所作的諸業，將觸著哪一個我呢？』於是世尊以心了知那位比丘心中的尋思，便召喚諸比丘：『諸比丘，而這樣的情形是有的：此處某個愚痴人無知、已入無明，以渴愛為增上的心，竟以為可以超越導師的教誡[而想]：「這麼說來，尊師，色是無我……乃至……將觸著[哪一個我]呢？」諸比丘，你們認為怎樣：色是常還是無常？』」（《中部》3.90）——依世尊這樣了知他人的意樂而轉起的開示，應知[是]他意樂連貫。
「婆羅門，那時我這樣想：『我何不在那些眾所知、特加標定的夜裡——即半月的十四日、十五日與第八日——在那樣的夜裡，住在那些可怖、令[人]身毛豎立的園林塔廟、林塔廟、樹塔廟那樣的坐臥處中呢？或許我能見到怖駭。』」（《中部》1.49）——依世尊這樣[所說]，以及「賢友們，此中，貪是惡的，瞋也是惡的。為斷除貪、為斷除瞋，有能生眼、能生智，導向寂靜、證智、正覺、涅槃的中道」（《中部》1.33）——依法將這樣唯以自己的意樂而轉起的開示，應知[是]自意樂連貫。而在哪些經中，由哪一法而開示於初興起，後文的開示便依與那法相順之法、或依[其]對反而來——依那些[經]應知[是]隨順連貫。即：在《希望經》（Ākaṅkheyyasutta，《中部》1.65）中，前面由戒而開示興起，後面來了[諸]證智。在《布經》（Vatthusutta，即《布喻經》，《中部》1.70）中，前面由煩惱而開示興起，後面來了諸梵住。在《憍賞彌經》（Kosambakasutta，《中部》1.491）中，前面由鬥諍而開示興起，後面來了諸可念法。在《鋸喻[經]》（Kakacūpama，《中部》1.222）中，前面依不忍而開示興起，後面來了鋸喻。
「而此中就廣[說]而言（vitthārato panettha）」者：即這樣就略[說]而[有]三種、四種的連貫，在此、[即]在這《中部》中，於彼彼經中隨其所應就廣[說]而分別、[從而]被了知時，[則]成為超出九百的三千個連貫[，即三千九百]。而這五十[經篇]等的分類之語，既是為顯示中部結集的自體之相，同樣也是為遮除添入（pakkhepa）之過。因為諸五十[經篇]等這樣被確立之後，任何人便再無機會把脫出那[分類]之外的任何經、乃至[只是]一句取來，說「這[也]是中部結集的[一分]」了。
如是依五十[經篇]、品、經、誦分、連貫、文（byañjana）[諸門]確立了中部結集之後，如今[義注]欲從起首解說它，為顯示自己的解說唯依那[結集]於第一次大結集中所置定的次第而轉起，便說了「此中，於諸五十[經篇]中，《根本五十經》為首」等語。此中，把因隨緣而在彼彼處被開示、被制立、[從而]散在各處的法與律攝集起來而唱誦、[即]講說，[名為]「結集（saṅgīti）」；由境廣大與應受供養[之故]而為大的結集，[名為]「大結集」；最初的大結集[即]「第一次大結集」；它所轉起之時[即]「第一次大結集之時」；[「在第一次大結集時」，即]在那第一次大結集之時。「[它]置下（nidadāti）」，[即]把依說處、說時等[而言]本不可知的開示作成可知而指示出來（nidasseti），故為「因緣（nidāna）」——它正是世間人所稱的「引言（upogghāta）」；此處應知這[因緣]即是「如是我聞」等[起首]的那段文（gantha），而不是如「諸比丘，我是有因緣地說法」等[語]（《增支部》3.126）中那樣[指]意樂等開示生起之因。[義注]正因此才說「以尊者阿難在第一次大結集時所說的『如是我聞』等[語]為首的因緣」。誠然，此中[義注]既欲依那第一次大結集中所置定的次第而作解說，那[結集]本應就廣[說]而說；然而由於[作者]自己已在《吉祥悅意》（《長部復注》1〈因緣論釋義〉）中詳說過了，[故]應就在那裡取[之]——[義注]為避免這部解說變得龐大，便說了「而這[第一次大結集]」等語。
〈因緣論〉釋義，終。