如是我聞：一時，世尊住在拘樓國（Kuru），[有]一座名叫劍磨瑟曇（Kammāsadhamma）的拘樓人市鎮。那時，具壽阿難（āyasmā Ānanda）前往世尊之處；到了之後，禮敬世尊，坐在一旁。坐在一旁的具壽阿難對世尊這樣說：“稀有啊，尊者！未曾有啊，尊者！尊者，這緣起（paṭiccasamuppāda）如此甚深，顯現[也]甚深，然而對我卻顯得淺顯又淺顯。”“阿難，不要這樣說！阿難，不要這樣說！阿難，這緣起是甚深的，顯現[也]是甚深的。阿難，正由於對此法不隨覺、不通達，這些人才如線團般糾結、如織線團般纏結、如文闍草（muñja）與波羅婆草（pabbaja）[所搓的舊繩]一般，不能超越苦界、惡趣、墮處、輪迴。”
“‘老死是有此緣的嗎？’——阿難，被這樣問的人應當回答‘有’。若他這樣問：‘以什麼為緣而有老死？’，就應當這樣回答他：‘以生為緣而有老死。’”
“‘生是有此緣的嗎？’——阿難，被這樣問的人應當回答‘有’。若他這樣問：‘以什麼為緣而有生？’，就應當這樣回答他：‘以有為緣而有生。’”
“‘有是有此緣的嗎？’——阿難，被這樣問的人應當回答‘有’。若他這樣問：‘以什麼為緣而有有？’，就應當這樣回答他：‘以取為緣而有有。’”
“‘取是有此緣的嗎？’——阿難，被這樣問的人應當回答‘有’。若他這樣問：‘以什麼為緣而有取？’，就應當這樣回答他：‘以愛為緣而有取。’”
“‘愛是有此緣的嗎？’——阿難，被這樣問的人應當回答‘有’。若他這樣問：‘以什麼為緣而有愛？’，就應當這樣回答他：‘以受為緣而有愛。’”
“‘受是有此緣的嗎？’——阿難，被這樣問的人應當回答‘有’。若他這樣問：‘以什麼為緣而有受？’，就應當這樣回答他：‘以觸為緣而有受。’”
“‘觸是有此緣的嗎？’——阿難，被這樣問的人應當回答‘有’。若他這樣問：‘以什麼為緣而有觸？’，就應當這樣回答他：‘以名色為緣而有觸。’”
“‘名色是有此緣的嗎？’——阿難，被這樣問的人應當回答‘有’。若他這樣問：‘以什麼為緣而有名色？’，就應當這樣回答他：‘以識為緣而有名色。’”
“‘識是有此緣的嗎？’——阿難，被這樣問的人應當回答‘有’。若他這樣問：‘以什麼為緣而有識？’，就應當這樣回答他：‘以名色為緣而有識。’”
“阿難，就是這樣：以名色為緣而有識，以識為緣而有名色，以名色為緣而有觸，以觸為緣而有受，以受為緣而有愛，以愛為緣而有取，以取為緣而有有，以有為緣而有生，以生為緣而有老死、愁、悲、苦、憂、惱生起。這樣，這整個苦蘊就集起了。”
“‘以生為緣而有老死’——這是這樣說的。阿難，這應當依這個道理來了知：如何是以生為緣而有老死。阿難，假如生完全地、徹底地，無論對誰、無論於何處都不存在——也就是說：諸天沒有天的[生]，諸乾闥婆（gandhabba）沒有乾闥婆的[生]，諸夜叉沒有夜叉的[生]，諸部多（bhūta）沒有部多的[生]，諸人沒有人的[生]，諸四足者沒有四足者的[生]，諸飛禽沒有飛禽的[生]，諸爬蟲沒有爬蟲的[生]——阿難，假如那些各類眾生對各自的[狀態]都沒有生，那麼在生完全不存在時，由生之滅，還會有老死顯現嗎？”“不能，尊者。”“所以，阿難，這就是老死的因、因緣、集起、緣——也就是生。”
“‘以有為緣而有生’——這是這樣說的。阿難，這應當依這個道理來了知：如何是以有為緣而有生。阿難，假如有完全地、徹底地，無論對誰、無論於何處都不存在——也就是說：欲有、色有、無色有——在有完全不存在時，由有之滅，還會有生顯現嗎？”“不能，尊者。”“所以，阿難，這就是生的因、因緣、集起、緣——也就是有。”
“‘以取為緣而有有’——這是這樣說的。阿難，這應當依這個道理來了知：如何是以取為緣而有有。阿難，假如取完全地、徹底地，無論對誰、無論於何處都不存在——也就是說：欲取、見取、戒禁取、我論取——在取完全不存在時，由取之滅，還會有有顯現嗎？”“不能，尊者。”“所以，阿難，這就是有的因、因緣、集起、緣——也就是取。”
“‘以愛為緣而有取’——這是這樣說的。阿難，這應當依這個道理來了知：如何是以愛為緣而有取。阿難，假如愛完全地、徹底地，無論對誰、無論於何處都不存在——也就是說：色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛、法愛——在愛完全不存在時，由愛之滅，還會有取顯現嗎？”“不能，尊者。”“所以，阿難，這就是取的因、因緣、集起、緣——也就是愛。”
“‘以受為緣而有愛’——這是這樣說的。阿難，這應當依這個道理來了知：如何是以受為緣而有愛。阿難，假如受完全地、徹底地，無論對誰、無論於何處都不存在——也就是說：眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受——在受完全不存在時，由受之滅，還會有愛顯現嗎？”“不能，尊者。”“所以，阿難，這就是愛的因、因緣、集起、緣——也就是受。”
“阿難，又，就是這樣：緣於受而有愛，緣於愛而有遍求，緣於遍求而有獲得，緣於獲得而有抉擇，緣於抉擇而有欲貪，緣於欲貪而有耽著，緣於耽著而有佔有，緣於佔有而有慳吝，緣於慳吝而有守護。因守護之故，便有執杖、執刀、爭吵、爭執、諍論、爾汝相斥、離間語、虛妄語等種種惡不善法生起。”
“‘因守護之故，便有執杖、執刀、爭吵、爭執、諍論、爾汝相斥、離間語、虛妄語等種種惡不善法生起’——這是這樣說的。阿難，這應當依這個道理來了知：如何是因守護之故而有執杖、執刀、爭吵、爭執、諍論、爾汝相斥、離間語、虛妄語等種種惡不善法生起。阿難，假如守護完全地、徹底地，無論對誰、無論於何處都不存在，在守護完全不存在時，由守護之滅，還會有執杖、執刀、爭吵、爭執、諍論、爾汝相斥、離間語、虛妄語等種種惡不善法生起嗎？”“不能，尊者。”“所以，阿難，這就是執杖、執刀、爭吵、爭執、諍論、爾汝相斥、離間語、虛妄語等種種惡不善法生起的因、因緣、集起、緣——也就是守護。”
“‘緣於慳吝而有守護’——這是這樣說的。阿難，這應當依這個道理來了知：如何是緣於慳吝而有守護。阿難，假如慳吝完全地、徹底地，無論對誰、無論於何處都不存在，在慳吝完全不存在時，由慳吝之滅，還會有守護顯現嗎？”“不能，尊者。”“所以，阿難，這就是守護的因、因緣、集起、緣——也就是慳吝。”
“‘緣於佔有而有慳吝’——這是這樣說的。阿難，這應當依這個道理來了知：如何是緣於佔有而有慳吝。阿難，假如佔有完全地、徹底地，無論對誰、無論於何處都不存在，在佔有完全不存在時，由佔有之滅，還會有慳吝顯現嗎？”“不能，尊者。”“所以，阿難，這就是慳吝的因、因緣、集起、緣——也就是佔有。”
“‘緣於耽著而有佔有’——這是這樣說的。阿難，這應當依這個道理來了知：如何是緣於耽著而有佔有。阿難，假如耽著完全地、徹底地，無論對誰、無論於何處都不存在，在耽著完全不存在時，由耽著之滅，還會有佔有顯現嗎？”“不能，尊者。”“所以，阿難，這就是佔有的因、因緣、集起、緣——也就是耽著。”
“‘緣於欲貪而有耽著’——這是這樣說的。阿難，這應當依這個道理來了知：如何是緣於欲貪而有耽著。阿難，假如欲貪完全地、徹底地，無論對誰、無論於何處都不存在，在欲貪完全不存在時，由欲貪之滅，還會有耽著顯現嗎？”“不能，尊者。”“所以，阿難，這就是耽著的因、因緣、集起、緣——也就是欲貪。”
“‘緣於抉擇而有欲貪’——這是這樣說的。阿難，這應當依這個道理來了知：如何是緣於抉擇而有欲貪。阿難，假如抉擇完全地、徹底地，無論對誰、無論於何處都不存在，在抉擇完全不存在時，由抉擇之滅，還會有欲貪顯現嗎？”“不能，尊者。”“所以，阿難，這就是欲貪的因、因緣、集起、緣——也就是抉擇。”
“‘緣於獲得而有抉擇’——這是這樣說的。阿難，這應當依這個道理來了知：如何是緣於獲得而有抉擇。阿難，假如獲得完全地、徹底地，無論對誰、無論於何處都不存在，在獲得完全不存在時，由獲得之滅，還會有抉擇顯現嗎？”“不能，尊者。”“所以，阿難，這就是抉擇的因、因緣、集起、緣——也就是獲得。”
“‘緣於遍求而有獲得’——這是這樣說的。阿難，這應當依這個道理來了知：如何是緣於遍求而有獲得。阿難，假如遍求完全地、徹底地，無論對誰、無論於何處都不存在，在遍求完全不存在時，由遍求之滅，還會有獲得顯現嗎？”“不能，尊者。”“所以，阿難，這就是獲得的因、因緣、集起、緣——也就是遍求。”
“‘緣於愛而有遍求’——這是這樣說的。阿難，這應當依這個道理來了知：如何是緣於愛而有遍求。阿難，假如愛完全地、徹底地，無論對誰、無論於何處都不存在——也就是說：欲愛、有愛、無有愛——在愛完全不存在時，由愛之滅，還會有遍求顯現嗎？”“不能，尊者。”“所以，阿難，這就是遍求的因、因緣、集起、緣——也就是愛。阿難，就這樣，這二法以二[分]而同以受為一匯合處。”
“‘以觸為緣而有受’——這是這樣說的。阿難，這應當依這個道理來了知：如何是以觸為緣而有受。阿難，假如觸完全地、徹底地，無論對誰、無論於何處都不存在——也就是說：眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸——在觸完全不存在時，由觸之滅，還會有受顯現嗎？”“不能，尊者。”“所以，阿難，這就是受的因、因緣、集起、緣——也就是觸。”
“‘以名色為緣而有觸’——這是這樣說的。阿難，這應當依這個道理來了知：如何是以名色為緣而有觸。阿難，凡以那些行相（ākāra）、那些特徵（liṅga）、那些相（nimitta）、那些說示（uddesa）而有名身（nāmakāya）的施設，當那些行相、那些特徵、那些相、那些說示不存在時，色身（rūpakāya）上還會有增語觸（adhivacanasamphassa）顯現嗎？”“不能，尊者。”“阿難，凡以那些行相、那些特徵、那些相、那些說示而有色身的施設，當那些行相……乃至……那些說示不存在時，名身上還會有有對觸（paṭighasamphassa）顯現嗎？”“不能，尊者。”“阿難，凡以那些行相……乃至……那些說示而有名身與色身的施設，當那些行相……乃至……那些說示不存在時，還會有增語觸或有對觸顯現嗎？”“不能，尊者。”“阿難，凡以那些行相……乃至……那些說示而有名色的施設，當那些行相……乃至……那些說示不存在時，還會有觸顯現嗎？”“不能，尊者。”“所以，阿難，這就是觸的因、因緣、集起、緣——也就是名色。”
“‘以識為緣而有名色’——這是這樣說的。阿難，這應當依這個道理來了知：如何是以識為緣而有名色。阿難，假如識不入母胎，名色還會在母胎中凝結嗎？”“不能，尊者。”“阿難，假如識入了母胎後又離去，名色還會生成此狀態嗎？”“不能，尊者。”“阿難，假如男童或女童尚幼小時識便斷絕，名色還會得到增長、增廣、廣大嗎？”“不能，尊者。”“所以，阿難，這就是名色的因、因緣、集起、緣——也就是識。”
“‘以名色為緣而有識’——這是這樣說的。阿難，這應當依這個道理來了知：如何是以名色為緣而有識。阿難，假如識在名色中得不到立足處，那麼未來的生、老、死與苦之集起、生成還會顯現嗎？”“不能，尊者。”“所以，阿難，這就是識的因、因緣、集起、緣——也就是名色。阿難，到此為止而有生、有老、有死、有死沒、有受生；到此為止有增語（adhivacana）之路，到此為止有詞說（nirutti）之路，到此為止有施設（paññatti）之路，到此為止有慧之行境，到此為止輪轉轉起，以施設此[五蘊之]狀態——也就是名色與識一同以相互緣性（aññamaññapaccayatā）而轉起。”
“阿難，到什麼程度，施設自我者才施設自我呢？阿難，施設有色而有限的自我為自我——‘我的自我是有色而有限的’；阿難，或者施設有色而無限的自我為自我——‘我的自我是有色而無限的’；阿難，或者施設無色而有限的自我為自我——‘我的自我是無色而有限的’；阿難，或者施設無色而無限的自我為自我——‘我的自我是無色而無限的’。”
“阿難，其中，凡施設有色而有限的自我為自我者：他或是施設現在的有色而有限的自我為自我，或是施設[將來]於彼[有]中生成的有色而有限的自我為自我，或者他會想：‘[自我]現雖不如是，我當令它成為如是。’阿難，既然如此，就足以這樣說：‘有色而有限之我的隨見（anudiṭṭhi）潛伏[於他]。’” “阿難，其中，凡施設有色而無限的自我為自我者：他或是施設現在的有色而無限的自我為自我，或是施設[將來]於彼[有]中生成的有色而無限的自我為自我，或者他會想：‘[自我]現雖不如是，我當令它成為如是。’阿難，既然如此，就足以這樣說：‘有色而無限之我的隨見潛伏[於他]。’” “阿難，其中，凡施設無色而有限的自我為自我者：他或是施設現在的無色而有限的自我為自我，或是施設[將來]於彼[有]中生成的無色而有限的自我為自我，或者他會想：‘[自我]現雖不如是，我當令它成為如是。’阿難，既然如此，就足以這樣說：‘無色而有限之我的隨見潛伏[於他]。’” “阿難，其中，凡施設無色而無限的自我為自我者：他或是施設現在的無色而無限的自我為自我，或是施設[將來]於彼[有]中生成的無色而無限的自我為自我，或者他會想：‘[自我]現雖不如是，我當令它成為如是。’阿難，既然如此，就足以這樣說：‘無色而無限之我的隨見潛伏[於他]。’阿難，到此為止，施設自我者施設自我。”
“阿難，到什麼程度，不施設自我者才不施設自我呢？阿難，不施設有色而有限的自我為自我——[即不說]‘我的自我是有色而有限的’；阿難，或者不施設有色而無限的自我為自我——[即不說]‘我的自我是有色而無限的’；阿難，或者不施設無色而有限的自我為自我——[即不說]‘我的自我是無色而有限的’；阿難，或者不施設無色而無限的自我為自我——[即不說]‘我的自我是無色而無限的’。”
“阿難，其中，凡不施設有色而有限的自我為自我者：他既不施設現在的有色而有限的自我為自我，也不施設[將來]於彼[有]中生成的有色而有限的自我為自我，也不會想：‘[自我]現雖不如是，我當令它成為如是。’阿難，既然如此，就足以這樣說：‘有色而有限之我的隨見不潛伏[於他]。’” “阿難，其中，凡不施設有色而無限的自我為自我者：他既不施設現在的有色而無限的自我為自我，也不施設[將來]於彼[有]中生成的有色而無限的自我為自我，也不會想：‘[自我]現雖不如是，我當令它成為如是。’阿難，既然如此，就足以這樣說：‘有色而無限之我的隨見不潛伏[於他]。’” “阿難，其中，凡不施設無色而有限的自我為自我者：他既不施設現在的無色而有限的自我為自我，也不施設[將來]於彼[有]中生成的無色而有限的自我為自我，也不會想：‘[自我]現雖不如是，我當令它成為如是。’阿難，既然如此，就足以這樣說：‘無色而有限之我的隨見不潛伏[於他]。’” “阿難，其中，凡不施設無色而無限的自我為自我者：他既不施設現在的無色而無限的自我為自我，也不施設[將來]於彼[有]中生成的無色而無限的自我為自我，也不會想：‘[自我]現雖不如是，我當令它成為如是。’阿難，既然如此，就足以這樣說：‘無色而無限之我的隨見不潛伏[於他]。’阿難，到此為止，不施設自我者不施設自我。”
“阿難，到什麼程度，觀見自我者才觀見自我呢？阿難，或者觀見受為自我——‘受是我的自我’；或者，阿難，這樣觀見自我——‘受確實不是我的自我，我的自我是無所感受的’；或者，阿難，這樣觀見自我——‘受確實不是我的自我，我的自我也不是無所感受的，我的自我在感受，我的自我實是有受之法’。”
“阿難，其中，凡這樣說‘受是我的自我’者，應當這樣對他說：‘賢友，有這三種受：樂受、苦受、不苦不樂受。這三種受中，你把哪一種觀見為自我呢？’阿難，在感受樂受時，那時便不感受苦受，也不感受不苦不樂受，那時只感受樂受；阿難，在感受苦受時，那時便不感受樂受，也不感受不苦不樂受，那時只感受苦受；阿難，在感受不苦不樂受時，那時便不感受樂受，也不感受苦受，那時只感受不苦不樂受。”
“阿難，樂受也是無常的、有為的、緣生的（paṭiccasamuppanna）、盡之法、衰滅之法、離貪之法、滅之法；阿難，苦受也是無常的、有為的、緣生的、盡之法、衰滅之法、離貪之法、滅之法；阿難，不苦不樂受也是無常的、有為的、緣生的、盡之法、衰滅之法、離貪之法、滅之法。他在感受樂受時[想]：‘這是我的自我’；就由那樂受之滅[而想]：‘我的自我消逝了’。在感受苦受時[想]：‘這是我的自我’；就由那苦受之滅[而想]：‘我的自我消逝了’。在感受不苦不樂受時[想]：‘這是我的自我’；就由那不苦不樂受之滅[而想]：‘我的自我消逝了’。如此，凡這樣說‘受是我的自我’者，他就是在現法中觀見一個無常的、樂苦相雜的、生滅之法的自我。所以，阿難，由此便不堪把‘受是我的自我’這樣觀見。”
“阿難，其中，凡這樣說‘受確實不是我的自我，我的自我是無所感受的’者，應當這樣對他說：‘賢友，凡完全沒有所受之處，那裡還能有“我是這個”[之想]嗎？’”“不能，尊者。”“所以，阿難，由此便不堪把‘受確實不是我的自我，我的自我是無所感受的’這樣觀見。”
“阿難，其中，凡這樣說‘受確實不是我的自我，我的自我也不是無所感受的，我的自我在感受，我的自我實是有受之法’者，應當這樣對他說：‘賢友，假如諸受完全地、徹底地、無餘地滅盡了，在受完全不存在、由受之滅時，那裡還能有“我是這個”[之想]嗎？’”“不能，尊者。”“所以，阿難，由此便不堪把‘受確實不是我的自我，我的自我也不是無所感受的，我的自我在感受，我的自我實是有受之法’這樣觀見。”
“阿難，當比丘既不觀見受為自我，也不觀見無所感受者為自我，也不觀見‘我的自我在感受，我的自我實是有受之法’時——他這樣不觀見，便不執取世間的任何東西；不執取則不戰慄（paritassati），不戰慄則唯自內般涅槃，他了知：‘生已盡，梵行已立，應作已作，再無後有。’阿難，對於這樣心得解脫的比丘，若有人這樣說——‘如來死後存在，這是他的見’，這是不合宜的；‘如來死後不存在，這是他的見’，這是不合宜的；‘如來死後亦存在亦不存在，這是他的見’，這是不合宜的；‘如來死後非存在非不存在，這是他的見’，這是不合宜的。這是什麼緣故呢？阿難，凡增語之所及、增語之路之所及，詞說之所及、詞說之路之所及，施設之所及、施設之路之所及，慧之所及、慧之行境之所及，輪轉之所及、[輪轉]轉起之所及——比丘以證智從彼解脫；說以證智從彼解脫的比丘‘不知不見，這是他的見’，這是不合宜的。”
“阿難，有七識住、二處。哪七種呢？阿難，有眾生身有種種、想有種種，譬如人、一部分諸天、一部分墮處者（vinipātika）——這是第一識住。阿難，有眾生身有種種而想同一，譬如最初生起的梵身天（brahmakāyika）諸天——這是第二識住。阿難，有眾生身同一而想有種種，譬如光音天（Ābhassara）諸天——這是第三識住。阿難，有眾生身同一、想亦同一，譬如遍淨天（Subhakiṇha）諸天——這是第四識住。阿難，有眾生完全超越色想，有對想（paṭighasaññā）滅沒，不作意種種想，[知]‘虛空是無邊的’，到達空無邊處（ākāsānañcāyatana）——這是第五識住。阿難，有眾生完全超越空無邊處，[知]‘識是無邊的’，到達識無邊處（viññāṇañcāyatana）——這是第六識住。阿難，有眾生完全超越識無邊處，[知]‘什麼都沒有’，到達無所有處（ākiñcaññāyatana）——這是第七識住。[二處即：]無想眾生處（asaññasattāyatana），以及非想非非想處（nevasaññānāsaññāyatana）這第二[處]。”
“阿難，其中，這第一識住是身有種種、想有種種，譬如人、一部分諸天、一部分墮處者。阿難，若有人了知它，也了知它的集起，也了知它的滅沒，也了知它的味著，也了知它的過患，也了知它的出離——他還適合歡喜它嗎？”“不能，尊者。”……乃至……“阿難，其中，這無想眾生處——阿難，若有人了知它，也了知它的集起，也了知它的滅沒，也了知它的味著，也了知它的過患，也了知它的出離——他還適合歡喜它嗎？”“不能，尊者。”“阿難，其中，這非想非非想處——阿難，若有人了知它，也了知它的集起，也了知它的滅沒，也了知它的味著，也了知它的過患，也了知它的出離——他還適合歡喜它嗎？”“不能，尊者。”“阿難，當比丘如實了知這七識住與這二處的集起、滅沒、味著、過患與出離之後，以不執取而解脫——阿難，這樣的比丘就稱為慧解脫者（paññāvimutta）。”
“阿難，有這八解脫。哪八種呢？有色者見諸色——這是第一解脫。內無色想者見外諸色——這是第二解脫。唯勝解為‘淨’——這是第三解脫。完全超越色想，有對想滅沒，不作意種種想，[知]‘虛空是無邊的’，成就並住於空無邊處——這是第四解脫。完全超越空無邊處，[知]‘識是無邊的’，成就並住於識無邊處——這是第五解脫。完全超越識無邊處，[知]‘什麼都沒有’，成就並住於無所有處——這是第六解脫。完全超越無所有處，成就並住於非想非非想處——這是第七解脫。完全超越非想非非想處，成就並住於想受滅（saññāvedayitanirodha）——這是第八解脫。阿難，這就是八解脫。”
“阿難，當比丘順次入這八解脫，也逆次入，也順逆次入，隨其所欲之處、隨其所欲之[解脫]、隨其所欲之久，能入定也能出定；並且以諸漏（āsava）的滅盡，就在現法中自己以證智證知無漏的心解脫（cetovimutti）、慧解脫（paññāvimutti），成就並住——阿難，這樣的比丘就稱為俱分解脫者（ubhatobhāgavimutta）。阿難，比這俱分解脫更上、更殊勝的其他俱分解脫，是沒有的。” 世尊說了這[經]。具壽阿難滿意、歡喜世尊之所說。 《大緣經》第二，終。