如是我聞：一時，世尊（Bhagavā）與約五百位比丘（bhikkhu）組成的大比丘僧團一起，行走在王舍城（Rājagaha）與那爛陀（Nāḷandā）之間的大道上。遊方者（paribbājaka）善念（Suppiya）也與其弟子青年梵授（Brahmadatta）一起，行走在王舍城與那爛陀之間的大道上。在那裡，遊方者善念以種種方式毀謗佛陀（Buddha），毀謗法（Dhamma），毀謗僧（Saṅgha）；而遊方者善念的弟子青年梵授則以種種方式稱讚佛陀，稱讚法，稱讚僧。就這樣，這師徒二人彼此說著直接相反的話，緊緊地跟隨在世尊和比丘僧團之後。

當時，世尊與比丘僧團進入庵婆羅提迦（Ambalaṭṭhikā）的王家客舍住宿一夜。遊方者善念也與其弟子青年梵授進入庵婆羅提迦的王家客舍住宿一夜。在那裡，遊方者善念同樣以種種方式毀謗佛陀，毀謗法，毀謗僧；而遊方者善念的弟子青年梵授則以種種方式稱讚佛陀，稱讚法，稱讚僧。就這樣，這師徒二人彼此說著直接相反的話而住。

當時，眾多比丘在凌晨起身後，一起集坐在圓亭中，生起了這樣的談論：“賢友們，真是稀有！賢友們，真是未曾有！那位知者、見者、阿羅漢（arahant）、正等正覺者（sammāsambuddha）的世尊，對眾生的種種意樂竟是如此善知！這位遊方者善念以種種方式毀謗佛陀，毀謗法，毀謗僧；而遊方者善念的弟子青年梵授則以種種方式稱讚佛陀，稱讚法，稱讚僧。就這樣，這師徒二人彼此說著直接相反的話，緊緊地跟隨在世尊和比丘僧團之後。”

當時，世尊知道了那些比丘的這個談論，便來到圓亭；來到之後，坐在敷設好的座位上。坐下後，世尊對比丘們說：“諸比丘，你們現在為了什麼談論而集坐在這裡？你們尚未說完的談論又是什麼呢？”這樣說時，那些比丘對世尊說：“尊者，在此，我們在凌晨起身後，一起集坐在圓亭中，生起了這樣的談論：‘賢友們，真是稀有！賢友們，真是未曾有！那位知者、見者、阿羅漢、正等正覺者的世尊，對眾生的種種意樂竟是如此善知！這位遊方者善念以種種方式毀謗佛陀，毀謗法，毀謗僧；而遊方者善念的弟子青年梵授則以種種方式稱讚佛陀，稱讚法，稱讚僧。就這樣，這師徒二人彼此說著直接相反的話，緊緊地跟隨在世尊和比丘僧團之後。’尊者，這就是我們尚未說完的談論，這時世尊到來了。”

“諸比丘，若他人毀謗我，或毀謗法，或毀謗僧，你們對此不應懷忿恨，不應懷不滿，內心不應懷憤懣。諸比丘，若他人毀謗我，或毀謗法，或毀謗僧，假如你們對此惱怒或不悅，那隻會成為你們自己的障礙。諸比丘，若他人毀謗我，或毀謗法，或毀謗僧，假如你們對此惱怒或不悅，你們還能了知他人所說的是善說還是惡說嗎？”“不能，尊者。”“諸比丘，若他人毀謗我，或毀謗法，或毀謗僧，你們對此應將不實的辨明為不實：‘如此，這是不實的；如此，這是不真的；我們之中沒有這樣的事，我們之中也不存在這樣的事。’

“諸比丘，若他人稱讚我，或稱讚法，或稱讚僧，你們對此不應歡喜，不應喜悅，內心不應懷雀躍。諸比丘，若他人稱讚我，或稱讚法，或稱讚僧，假如你們對此歡喜、喜悅、雀躍，那隻會成為你們自己的障礙。諸比丘，若他人稱讚我，或稱讚法，或稱讚僧，你們對此應將真實的承認為真實：‘如此，這是真實的；如此，這是真的；我們之中有這樣的事，我們之中也確實存在這樣的事。’

“諸比丘，凡夫（puthujjana）稱讚如來（Tathāgata）時，只能說到微小的、低淺的、僅屬於戒（sīla）的事。諸比丘，凡夫稱讚如來時所說的那微小的、低淺的、僅屬於戒的事又是什麼呢？

“‘沙門（samaṇa）喬達摩（Gotama）舍斷殺生（pāṇātipāta），遠離殺生，放下棍棒，放下刀劍，有慚愧，具同情心，懷著利益、悲憫一切眾生生命之心而住。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘沙門喬達摩舍斷不與取（adinnādāna），遠離不與取，只接受所施與的，只期望所施與的，以不偷盜而清淨的自己而住。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘沙門喬達摩舍斷非梵行（abrahmacariya），成為梵行（brahmacariya）者，遠離而行，戒絕淫慾的粗俗之法。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘沙門喬達摩舍斷虛妄語（musāvāda），遠離虛妄語，說真實語，堅持真實，堅定、可信賴，不欺騙世間。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘沙門喬達摩舍斷離間語（pisuṇāvācā），遠離離間語：從這裡聽到之後，不到那裡去說，以免離間這些人；從那裡聽到之後，不對這些人說，以免離間那些人。這樣，他調解分裂者，促進和合者，樂於和合，喜歡和合，欣喜和合，說能促成和合的話。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘沙門喬達摩舍斷粗惡語（pharusāvācā），遠離粗惡語，凡是柔和的、悅耳的、可愛的、感人心的、文雅的、眾人喜歡的、眾人合意的言語，他就說這樣的話。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘沙門喬達摩舍斷雜穢語（samphappalāpa），遠離雜穢語，適時而說，真實而說，有義而說，說法而說，說律而說；在適當的時候，說有價值的、有根據的、有節制的、具有義利的話。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘沙門喬達摩遠離損害種子類和植物類。’——諸比丘……（中略）

“‘沙門喬達摩一日一食，不夜食，離非時食……

“‘沙門喬達摩離觀聽跳舞、唱歌、音樂、表演……

“‘沙門喬達摩離妝飾、裝扮之因的穿戴花鬘、芳香、塗香……

“‘沙門喬達摩離高床、大床……

“‘沙門喬達摩離接受金銀……

“‘沙門喬達摩離接受生穀物……

“‘沙門喬達摩離接受生肉……

“‘沙門喬達摩離接受婦女、少女……

“‘沙門喬達摩離接受女奴、男奴……

“‘沙門喬達摩離接受山羊、綿羊……

“‘沙門喬達摩離接受雞、豬……

“‘沙門喬達摩離接受象、牛、馬、牝馬……

“‘沙門喬達摩離接受田地、宅地……

“‘沙門喬達摩離從事傳信、遣使……

“‘沙門喬達摩離買賣……

“‘沙門喬達摩離欺秤、偽幣、欺量……

“‘沙門喬達摩離賄賂、欺騙、詐欺、奸詐迂迴……

“‘沙門喬達摩離砍斷、殺戮、捆綁、攔路搶劫、搶奪村邑、暴力強奪。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

小戒結束。

“‘或者，正如有些尊貴的沙門、婆羅門（brāhmaṇa），食用信施的食物後，仍然從事這樣的損害種子類和植物類。這就是：根生的種子、莖生的種子、節生的種子、頂芽生的種子，以及第五種——種子生的種子。而沙門喬達摩遠離這樣的損害種子類和植物類。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘或者，正如有些尊貴的沙門、婆羅門，食用信施的食物後，仍然從事這樣的儲存受用（sannidhikāraparibhoga）。這就是：儲存食物、儲存飲料、儲存衣服、儲存車乘、儲存臥具、儲存香料、儲存財物。而沙門喬達摩遠離這樣的儲存受用。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘或者，正如有些尊貴的沙門、婆羅門，食用信施的食物後，仍然觀看這樣的表演。這就是：跳舞、唱歌、音樂、戲劇、說書、擊掌樂、鐃鈸樂、甕鼓樂、佈景戲、旃陀羅（caṇḍāla）鐵丸戲、竹竿戲、洗骨戲、鬥象、鬥馬、鬥水牛、鬥公牛、斗山羊、鬥綿羊、鬥雞、鬥鵪鶉、棍鬥、拳鬥、摔跤、演習、點兵、佈陣、閱兵。而沙門喬達摩遠離觀看這樣的表演。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘或者，正如有些尊貴的沙門、婆羅門，食用信施的食物後，仍然從事這樣的賭博放逸處（jūtappamādaṭṭhāna）。這就是：八格棋、十格棋、虛空棋、繞圈遊戲、拈取遊戲、擲骰板、擊短棒、蘸手印畫、玩球、吹葉笛、玩具犁、翻筋斗、玩棕葉風車、玩具量鬥、玩具車、玩具弓、猜字、猜心、模仿殘疾。而沙門喬達摩遠離這樣的賭博放逸處。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘或者，正如有些尊貴的沙門、婆羅門，食用信施的食物後，仍然受用這樣的高床、大床。這就是：高腳椅、獸形腳臥床、長毛毯、彩色毛毯、白色毛毯、繡花毛毯、棉絮褥墊、繡像毛毯、雙面起毛毯、單面起毛毯、綴寶石的絲織敷具、絲綢敷具、可供舞女起舞的大羊毛毯、象背毯、馬背毯、車毯、羚羊皮編席、迦陀利鹿皮的殊勝敷具、帶華蓋的床、兩端有紅枕的床。而沙門喬達摩遠離這樣的高床、大床。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘或者，正如有些尊貴的沙門、婆羅門，食用信施的食物後，仍然從事這樣的裝飾、莊嚴之事。這就是：塗敷香粉、按摩、香湯沐浴、揉身、照鏡、塗眼膏、戴花鬘抹香塗脂、敷面粉、塗面膏、戴手環、束頂髻、持手杖、持藥筒、佩劍、持傘蓋、穿彩色鞋履、纏頭巾、戴摩尼（maṇi）寶珠、執拂塵、穿長穗的白衣。而沙門喬達摩遠離這樣的裝飾、莊嚴之事。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘或者，正如有些尊貴的沙門、婆羅門，食用信施的食物後，仍然談論這樣的畜生論（tiracchānakathā）。這就是：國王論、盜賊論、大臣論、軍隊論、怖畏論、戰爭論、食物論、飲料論、衣服論、臥具論、花鬘論、香論、親戚論、車乘論、村莊論、集鎮論、城市論、國土論、女人論、勇士論、街道論、井邊論、先亡論、種種論、世界起源論、海洋起源論、如此有無論。而沙門喬達摩遠離這樣的畜生論。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘或者，正如有些尊貴的沙門、婆羅門，食用信施的食物後，仍然從事這樣的諍論（viggāhikakathā）。這就是：“你不了知這法與律，我了知這法與律；你怎麼會了知這法與律呢？你是行邪道者，我是行正道者；我的話前後連貫，你的話前後不連貫；應該先說的你後說，應該後說的你先說；你長期熟習的已被推翻；你的論點已被指摘，你已被論破；去設法挽救你的論點吧，如果你能夠，就解釋清楚吧！”而沙門喬達摩遠離這樣的諍論。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘或者，正如有些尊貴的沙門、婆羅門，食用信施的食物後，仍然從事這樣的傳信、遣使，這就是：為國王、王臣、剎帝利（khattiya）、婆羅門、居士、王子傳話：“你到這裡去，你到那裡來；你把這個帶去，你把那個從那裡帶來。”而沙門喬達摩遠離這樣的傳信、遣使。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘或者，正如有些尊貴的沙門、婆羅門，食用信施的食物後，行詭詐、虛談、現相、激磨，以利求利。而沙門喬達摩遠離這樣的詭詐、虛談。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

中戒結束。

“‘或者，正如有些尊貴的沙門、婆羅門，食用信施的食物後，仍以這樣的畜生明（tiracchānavijjā）邪命（micchājīva）維持生計。這就是：肢體佔、徵兆佔、天變佔、占夢、體相佔、鼠咬佔、火供、木勺供、穀殼供、米糠供、米粒供、熟酥供、油供、口祭、血供、肢體明、宅地明、王家明、西瓦明、鬼神明、地明、蛇明、毒明、蠍明、鼠明、鳥明、烏鴉明、壽命推算、防箭咒、解獸鳴。而沙門喬達摩遠離這樣的畜生明邪命。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘或者，正如有些尊貴的沙門、婆羅門，食用信施的食物後，仍以這樣的畜生明邪命維持生計。這就是：寶珠相、衣服相、手杖相、刀相、劍相、箭相、弓相、武器相、女人相、男人相、男孩相、女孩相、男奴相、女奴相、象相、馬相、水牛相、公牛相、牛相、山羊相、綿羊相、雞相、鵪鶉相、大蜥蜴相、耳環相、龜相、鹿相。而沙門喬達摩遠離這樣的畜生明邪命。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘或者，正如有些尊貴的沙門、婆羅門，食用信施的食物後，仍以這樣的畜生明邪命維持生計。這就是：“國王將出徵，國王將不出徵；內部的國王將進攻，外部的國王將撤退；外部的國王將進攻，內部的國王將撤退；內部的國王將勝利，外部的國王將失敗；外部的國王將勝利，內部的國王將失敗；這一方將勝利，那一方將失敗。”而沙門喬達摩遠離這樣的畜生明邪命。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘或者，正如有些尊貴的沙門、婆羅門，食用信施的食物後，仍以這樣的畜生明邪命維持生計。這就是：“將有月蝕，將有日蝕，將有星蝕；日月將循軌道運行，日月將偏離軌道運行；眾星將循軌道運行，眾星將偏離軌道運行；將有流星隕落，將有天際燃燒，將有地震，將有天鼓鳴；將有日、月、星辰的升起、降落、晦暗、明淨；月蝕將有這樣的結果，日蝕將有這樣的結果，星蝕將有這樣的結果；日月循軌道運行將有這樣的結果，日月偏離軌道運行將有這樣的結果；眾星循軌道運行將有這樣的結果，眾星偏離軌道運行將有這樣的結果；流星隕落將有這樣的結果，天際燃燒將有這樣的結果，地震將有這樣的結果，天鼓鳴將有這樣的結果；日、月、星辰的升起、降落、晦暗、明淨將有這樣的結果。”而沙門喬達摩遠離這樣的畜生明邪命。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘或者，正如有些尊貴的沙門、婆羅門，食用信施的食物後，仍以這樣的畜生明邪命維持生計。這就是：“將多雨，將乾旱；將豐收，將饑荒；將安穩，將有怖畏；將有疾病，將健康無病”；以及指算、心算、計算、作詩、順世論。而沙門喬達摩遠離這樣的畜生明邪命。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘或者，正如有些尊貴的沙門、婆羅門，食用信施的食物後，仍以這樣的畜生明邪命維持生計。這就是：擇日迎娶、擇日出嫁、擇日和合、擇日離異、擇日聚財、擇日散財、使人幸運、使人不幸、安胎、縛舌咒、鎖顎咒、向手誦咒、向顎誦咒、向耳誦咒、鏡佔問神、童女佔問神、天神佔問、侍奉太陽、侍奉大梵、口吐火焰、召請吉祥天女。而沙門喬達摩遠離這樣的畜生明邪命。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“‘或者，正如有些尊貴的沙門、婆羅門，食用信施的食物後，仍以這樣的畜生明邪命維持生計。這就是：息災儀式、還願儀式、驅鬼儀式、鎮地儀式、壯陽術、去勢術、擇宅地儀式、淨宅地儀式、聖水漱洗、聖水沐浴、火祭、催吐、催瀉、上行催瀉、下瀉、頭部導瀉、灌耳油、洗眼、灌鼻、敷眼藥、敷清涼眼藥、眼科醫術、外科醫術、小兒科醫術、施用根本藥、排除藥物殘效。而沙門喬達摩遠離這樣的畜生明邪命。’——諸比丘，凡夫稱讚如來時，或許會這樣說。

“諸比丘，這就是凡夫稱讚如來時所說的那微小的、低淺的、僅屬於戒的事。

大戒結束。

“諸比丘，還有其他諸法，甚深、難見、難覺悟、寂靜、殊勝、超越思辨之境（atakkāvacara）、微妙、唯智者能體驗，是如來自己證知、現證後宣說的；正是依據這些，如實稱讚如來的人才能正確地稱說。諸比丘，哪些法是甚深、難見、難覺悟、寂靜、殊勝、超越思辨之境、微妙、唯智者能體驗，是如來自己證知、現證後宣說的，依據這些，如實稱讚如來的人才能正確地稱說的呢？

“諸比丘，有一些沙門、婆羅門是前際論者（pubbantakappika），持隨前際之見（pubbantānudiṭṭhi），他們針對前際，以十八種根據（vatthu）宣說種種勝解之語（adhimuttipada）。那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼，成為前際論者、持隨前際之見，針對前際，以十八種根據宣說種種勝解之語呢？

“諸比丘，有一些沙門、婆羅門是常見論者（sassatavāda），他們以四種根據宣稱自我與世間是常恆的。那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為常見論者，以四種根據宣稱自我與世間是常恆的呢？

“諸比丘，在此，某個沙門或婆羅門通過熱忱（ātappa）、精勤（padhāna）、實踐（anuyoga）、不放逸（appamāda）、正確作意（sammāmanasikāra），觸及如此的心定（cetosamādhi）：當心得定時，他回憶起許多種宿住（pubbenivāsa），即：一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、一百生、一千生、十萬生、許多百生、許多千生、許多十萬生——‘我在那裡有如此的名字、如此的種姓、如此的容貌、如此的食物，經歷如此的苦樂，有如此的壽量；從那裡死後，投生到那裡；在那裡又有如此的名字、如此的種姓、如此的容貌、如此的食物，經歷如此的苦樂，有如此的壽量；從那裡死後，投生到這裡。’如此，他回憶起具有行相、具有細節的許多種宿住。

“他這樣說：‘自我與世間是常恆的、不生育的（vañjha）、如山峰般穩立的（kūṭaṭṭha）、如石柱般堅立的（esikaṭṭhāyiṭṭhita）；而那些眾生流轉、輪迴、死沒、再生，但它確實如永恆一般存在。那是什麼原因呢？因為我通過熱忱、精勤、實踐、不放逸、正確作意，觸及如此的心定：當心得定時，我回憶起許多種宿住，即：一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、一百生、一千生、十萬生、許多百生、許多千生、許多十萬生——“我在那裡有如此的名字、如此的種姓、如此的容貌、如此的食物，經歷如此的苦樂，有如此的壽量；從那裡死後，投生到那裡；在那裡又有如此的名字、如此的種姓、如此的容貌、如此的食物，經歷如此的苦樂，有如此的壽量；從那裡死後，投生到這裡。”如此，我回憶起具有行相、具有細節的許多種宿住。由此我知道：“自我與世間是常恆的、不生育的、如山峰般穩立的、如石柱般堅立的；而那些眾生流轉、輪迴、死沒、再生，但它確實如永恆一般存在。”’諸比丘，這是第一種情況：依於它、緣於它，一些常見論的沙門、婆羅門宣稱自我與世間是常恆的。

“至於第二種，那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為常見論者，宣稱自我與世間是常恆的呢？諸比丘，在此，某個沙門或婆羅門通過熱忱、精勤、實踐、不放逸、正確作意，觸及如此的心定：當心得定時，他回憶起許多種宿住，即：一個壞成劫、兩個壞成劫、三個壞成劫、四個壞成劫、五個壞成劫、十個壞成劫——‘我在那裡有如此的名字、如此的種姓、如此的容貌、如此的食物，經歷如此的苦樂，有如此的壽量；從那裡死後，投生到那裡；在那裡又有如此的名字、如此的種姓、如此的容貌、如此的食物，經歷如此的苦樂，有如此的壽量；從那裡死後，投生到這裡。’如此，他回憶起具有行相、具有細節的許多種宿住。

“他這樣說：‘自我與世間是常恆的、不生育的、如山峰般穩立的、如石柱般堅立的；而那些眾生流轉、輪迴、死沒、再生，但它確實如永恆一般存在。那是什麼原因呢？因為我通過熱忱、精勤、實踐、不放逸、正確作意，觸及如此的心定：當心得定時，我回憶起許多種宿住，即：一個壞成劫、兩個壞成劫、三個壞成劫、四個壞成劫、五個壞成劫、十個壞成劫——“我在那裡有如此的名字、如此的種姓、如此的容貌、如此的食物，經歷如此的苦樂，有如此的壽量；從那裡死後，投生到那裡；在那裡又有如此的名字、如此的種姓、如此的容貌、如此的食物，經歷如此的苦樂，有如此的壽量；從那裡死後，投生到這裡。”如此，我回憶起具有行相、具有細節的許多種宿住。由此我知道：“自我與世間是常恆的、不生育的、如山峰般穩立的、如石柱般堅立的；而那些眾生流轉、輪迴、死沒、再生，但它確實如永恆一般存在。”’諸比丘，這是第二種情況：依於它、緣於它，一些常見論的沙門、婆羅門宣稱自我與世間是常恆的。

“至於第三種，那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為常見論者，宣稱自我與世間是常恆的呢？諸比丘，在此，某個沙門或婆羅門通過熱忱、精勤、實踐、不放逸、正確作意，觸及如此的心定：當心得定時，他回憶起許多種宿住，即：十個壞成劫、二十個壞成劫、三十個壞成劫、四十個壞成劫——‘我在那裡有如此的名字、如此的種姓、如此的容貌、如此的食物，經歷如此的苦樂，有如此的壽量；從那裡死後，投生到那裡；在那裡又有如此的名字、如此的種姓、如此的容貌、如此的食物，經歷如此的苦樂，有如此的壽量；從那裡死後，投生到這裡。’如此，他回憶起具有行相、具有細節的許多種宿住。

“他這樣說：‘自我與世間是常恆的、不生育的、如山峰般穩立的、如石柱般堅立的；而那些眾生流轉、輪迴、死沒、再生，但它確實如永恆一般存在。那是什麼原因呢？因為我通過熱忱、精勤、實踐、不放逸、正確作意，觸及如此的心定：當心得定時，我回憶起許多種宿住，即：十個壞成劫、二十個壞成劫、三十個壞成劫、四十個壞成劫——“我在那裡有如此的名字、如此的種姓、如此的容貌、如此的食物，經歷如此的苦樂，有如此的壽量；從那裡死後，投生到那裡；在那裡又有如此的名字、如此的種姓、如此的容貌、如此的食物，經歷如此的苦樂，有如此的壽量；從那裡死後，投生到這裡。”如此，我回憶起具有行相、具有細節的許多種宿住。由此我知道：“自我與世間是常恆的、不生育的、如山峰般穩立的、如石柱般堅立的；而那些眾生流轉、輪迴、死沒、再生，但它確實如永恆一般存在。”’諸比丘，這是第三種情況：依於它、緣於它，一些常見論的沙門、婆羅門宣稱自我與世間是常恆的。

“至於第四種，那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為常見論者，宣稱自我與世間是常恆的呢？諸比丘，在此，某個沙門或婆羅門是推理者（takkī）、審察者（vīmaṃsī）。他說出由推理錘鍊、由審察追尋的自己的辯才（paṭibhāna）：‘自我與世間是常恆的、不生育的、如山峰般穩立的、如石柱般堅立的；而那些眾生流轉、輪迴、死沒、再生，但它確實如永恆一般存在。’諸比丘，這是第四種情況：依於它、緣於它，一些常見論的沙門、婆羅門宣稱自我與世間是常恆的。

“諸比丘，那些常見論的沙門、婆羅門就是以這四種根據宣稱自我與世間是常恆的。諸比丘，凡是任何常見論的沙門或婆羅門宣稱自我與世間是常恆的，都是以這四種根據，或以其中的某一種；除此之外再沒有別的。

“諸比丘，如來了知此：‘這些見處（diṭṭhiṭṭhāna）如此被執取、如此被執著，將有如此的趣向、如此的未來果報。’如來了知這些，也了知比這更為殊勝的；他對那了知也不執取，由於不執取，他自內了知寂滅（nibbuti）。諸比丘，如來如實了知諸受的集起、滅沒、味著、過患與出離，以不執取而解脫。

“諸比丘，這些就是那些甚深、難見、難覺悟、寂靜、殊勝、超越思辨之境、微妙、唯智者能體驗的法，是如來自己證知、現證後宣說的；正是依據這些，如實稱讚如來的人才能正確地稱說。

第一誦分結束。

“諸比丘，有一些沙門、婆羅門是一分常見論者（ekaccasassatika）、一分非常見論者（ekacca-asassatika），他們以四種根據宣稱自我與世間一分是常恆的、一分是非常恆的。那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為一分常見論者、一分非常見論者，以四種根據宣稱自我與世間一分是常恆的、一分是非常恆的呢？

“諸比丘，有這樣的時候：在某個時候，經過漫長的時期之後，這個世間壞滅。當世間壞滅時，眾生大多轉生到光音天（Ābhassara）。他們在那裡由意所生（manomaya）、以喜為食（pītibhakkha）、自身發光、飛行於空中、住於淨美之中，長久長時地住立。

“諸比丘，又有這樣的時候：在某個時候，經過漫長的時期之後，這個世間形成。當世間形成時，出現了空的梵宮（brahmavimāna）。那時，某個眾生由於壽命盡或福報盡，從光音天身死沒，投生到空的梵宮。他在那裡由意所生、以喜為食、自身發光、飛行於空中、住於淨美之中，長久長時地住立。

“由於他獨自一人長久住在那裡，生起了不樂與渴望：‘啊！但願其他眾生也來到這裡！’那時，其他眾生也由於壽命盡或福報盡，從光音天身死沒，投生到梵宮，與那個眾生作伴。他們在那裡也由意所生、以喜為食、自身發光、飛行於空中、住於淨美之中，長久長時地住立。

“諸比丘，在那裡，最先投生的那個眾生這樣想：‘我是梵天（brahmā）、大梵天（mahābrahmā）、征服者、不被征服者、全見者、自在者、主宰、造作者、創造者、最勝者、分配者、掌權者、已生者與將生者之父。這些眾生是我創造的。那是什麼原因呢？因為我先前曾這樣想：“啊！但願其他眾生也來到這裡！”這是我心的願求，而這些眾生就來到了這裡。’

“後來投生的那些眾生也這樣想：‘這位尊者是梵天、大梵天、征服者、不被征服者、全見者、自在者、主宰、造作者、創造者、最勝者、分配者、掌權者、已生者與將生者之父。我們是這位尊者梵天所創造的。那是什麼原因呢？因為我們看見他最先投生在這裡，而我們是後來才投生的。’

“諸比丘，在那裡，最先投生的那個眾生比較長壽、比較美麗、比較有權勢；而後來投生的那些眾生比較短壽、比較醜陋、比較沒有權勢。

“諸比丘，存在這樣的情況：某個眾生從那個［天］身死沒之後，來到這裡［人間］。來到這裡之後，他從在家出家，成為無家者。從在家出家成為無家者之後，他通過熱忱、精勤、實踐、不放逸、正確作意，觸及如此的心定：當心得定時，他回憶起那一世的宿住，但更早之前的便回憶不起。

“他這樣說：‘那位尊者梵天、大梵天、征服者、不被征服者、全見者、自在者、主宰、造作者、創造者、最勝者、分配者、掌權者、已生者與將生者之父——我們是這位尊者梵天所創造的——他是恆常的、堅固的、常恆的、不變易之法，將如永恆一般如是住立。而我們這些被那位尊者梵天所創造的，則是無常的、不堅固的、短壽的、有死沒之法，來到了這裡。’諸比丘，這是第一種情況：依於它、緣於它，一些一分常見論、一分非常見論的沙門、婆羅門宣稱自我與世間一分是常恆的、一分是非常恆的。

“至於第二種，那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為一分常見論者、一分非常見論者，宣稱自我與世間一分是常恆的、一分是非常恆的呢？諸比丘，有名為戲忘天（Khiḍḍāpadosikā）的諸天，他們過度地沉浸於嬉笑、遊戲的喜樂之法中而住。當他們過度地沉浸於嬉笑、遊戲的喜樂之法中而住時，正念便忘失了。由於正念忘失，那些天從那個天身死沒。

“諸比丘，存在這樣的情況：某個眾生從那個［天］身死沒之後，來到這裡［人間］。來到這裡之後，他從在家出家，成為無家者。從在家出家成為無家者之後，他通過熱忱、精勤、實踐、不放逸、正確作意，觸及如此的心定：當心得定時，他回憶起那一世的宿住，但更早之前的便回憶不起。

“他這樣說：‘那些不是戲忘天的諸天尊者，他們不會過度地沉浸於嬉笑、遊戲的喜樂之法中而住；他們不過度地沉浸於嬉笑、遊戲的喜樂之法中而住，正念便不忘失；由於正念不忘失，那些天不從那個天身死沒，他們是恆常的、堅固的、常恆的、不變易之法，將如永恆一般如是住立。而我們這些戲忘天，曾經過度地沉浸於嬉笑、遊戲的喜樂之法中而住；我們過度地沉浸於嬉笑、遊戲的喜樂之法中而住，正念便忘失了；由於正念忘失，我們就這樣從那個天身死沒，是無常的、不堅固的、短壽的、有死沒之法，來到了這裡。’諸比丘，這是第二種情況：依於它、緣於它，一些一分常見論、一分非常見論的沙門、婆羅門宣稱自我與世間一分是常恆的、一分是非常恆的。

“至於第三種，那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為一分常見論者、一分非常見論者，宣稱自我與世間一分是常恆的、一分是非常恆的呢？諸比丘，有名為意憤天（Manopadosikā）的諸天，他們過度地互相嫉視。他們過度地互相嫉視，便使彼此的心敗壞。他們彼此心已敗壞，身疲憊、心疲憊。那些天便從那個天身死沒。

“諸比丘，存在這樣的情況：某個眾生從那個［天］身死沒之後，來到這裡［人間］。來到這裡之後，他從在家出家，成為無家者。從在家出家成為無家者之後，他通過熱忱、精勤、實踐、不放逸、正確作意，觸及如此的心定：當心得定時，他回憶起那一世的宿住，但更早之前的便回憶不起。

“他這樣說：‘那些不是意憤天的諸天尊者，他們不會過度地互相嫉視；他們不過度地互相嫉視，便不使彼此的心敗壞；他們彼此心不敗壞，身不疲憊、心不疲憊，那些天不從那個天身死沒，他們是恆常的、堅固的、常恆的、不變易之法，將如永恆一般如是住立。而我們這些意憤天，曾經過度地互相嫉視；我們過度地互相嫉視，便使彼此的心敗壞；我們彼此心已敗壞，身疲憊、心疲憊。我們就這樣從那個天身死沒，是無常的、不堅固的、短壽的、有死沒之法，來到了這裡。’諸比丘，這是第三種情況：依於它、緣於它，一些一分常見論、一分非常見論的沙門、婆羅門宣稱自我與世間一分是常恆的、一分是非常恆的。

“至於第四種，那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為一分常見論者、一分非常見論者，宣稱自我與世間一分是常恆的、一分是非常恆的呢？諸比丘，在此，某個沙門或婆羅門是推理者、審察者。他說出由推理錘鍊、由審察追尋的自己的辯才：‘這被稱為眼、稱為耳、稱為鼻、稱為舌、稱為身的，這個自我是無常的、不堅固的、非常恆的、變易之法；而這被稱為心（citta）、稱為意（mano）、稱為識（viññāṇa）的，這個自我則是恆常的、堅固的、常恆的、不變易之法，將如永恆一般如是住立。’諸比丘，這是第四種情況：依於它、緣於它，一些一分常見論、一分非常見論的沙門、婆羅門宣稱自我與世間一分是常恆的、一分是非常恆的。

“諸比丘，那些一分常見論、一分非常見論的沙門、婆羅門就是以這四種根據宣稱自我與世間一分是常恆的、一分是非常恆的。諸比丘，凡是任何一分常見論、一分非常見論的沙門或婆羅門宣稱自我與世間一分是常恆的、一分是非常恆的，都是以這四種根據，或以其中的某一種；除此之外再沒有別的。

“諸比丘，如來了知此：‘這些見處如此被執取、如此被執著，將有如此的趣向、如此的未來果報。’如來了知這些，也了知比這更為殊勝的；他對那了知也不執取，由於不執取，他自內了知寂滅。諸比丘，如來如實了知諸受的集起、滅沒、味著、過患與出離，以不執取而解脫。

“諸比丘，這些就是那些甚深、難見、難覺悟、寂靜、殊勝、超越思辨之境、微妙、唯智者能體驗的法，是如來自己證知、現證後宣說的；正是依據這些，如實稱讚如來的人才能正確地稱說。

“諸比丘，有一些沙門、婆羅門是邊無邊論者（antānantika），他們以四種根據宣稱世間的有邊與無邊。那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為邊無邊論者，以四種根據宣稱世間的有邊與無邊呢？

“諸比丘，在此，某個沙門或婆羅門通過熱忱、精勤、實踐、不放逸、正確作意，觸及如此的心定：當心得定時，他對世間持著有邊之想而住。

“他這樣說：‘這個世間是有邊的、被環繞的。那是什麼原因呢？因為我通過熱忱、精勤、實踐、不放逸、正確作意，觸及如此的心定：當心得定時，我對世間持著有邊之想而住。由此我知道：“這個世間是有邊的、被環繞的。”’諸比丘，這是第一種情況：依於它、緣於它，一些邊無邊論的沙門、婆羅門宣稱世間的有邊與無邊。

“至於第二種，那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為邊無邊論者，宣稱世間的有邊與無邊呢？諸比丘，在此，某個沙門或婆羅門通過熱忱、精勤、實踐、不放逸、正確作意，觸及如此的心定：當心得定時，他對世間持著無邊之想而住。

“他這樣說：‘這個世間是無邊的、無際的。那些這樣說“這個世間是有邊的、被環繞的”的沙門、婆羅門，他們的［說法］是虛妄的。這個世間是無邊的、無際的。那是什麼原因呢？因為我通過熱忱、精勤、實踐、不放逸、正確作意，觸及如此的心定：當心得定時，我對世間持著無邊之想而住。由此我知道：“這個世間是無邊的、無際的。”’諸比丘，這是第二種情況：依於它、緣於它，一些邊無邊論的沙門、婆羅門宣稱世間的有邊與無邊。

“至於第三種，那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為邊無邊論者，宣稱世間的有邊與無邊呢？諸比丘，在此，某個沙門或婆羅門通過熱忱、精勤、實踐、不放逸、正確作意，觸及如此的心定：當心得定時，他對世間於上下持著有邊之想而住，於橫方持著無邊之想。

“他這樣說：‘這個世間既是有邊的又是無邊的。那些這樣說“這個世間是有邊的、被環繞的”的沙門、婆羅門，他們的［說法］是虛妄的；那些這樣說“這個世間是無邊的、無際的”的沙門、婆羅門，他們的［說法］也是虛妄的。這個世間既是有邊的又是無邊的。那是什麼原因呢？因為我通過熱忱、精勤、實踐、不放逸、正確作意，觸及如此的心定：當心得定時，我對世間於上下持著有邊之想而住，於橫方持著無邊之想。由此我知道：“這個世間既是有邊的又是無邊的。”’諸比丘，這是第三種情況：依於它、緣於它，一些邊無邊論的沙門、婆羅門宣稱世間的有邊與無邊。

“至於第四種，那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為邊無邊論者，宣稱世間的有邊與無邊呢？諸比丘，在此，某個沙門或婆羅門是推理者、審察者。他說出由推理錘鍊、由審察追尋的自己的辯才：‘這個世間既非有邊的，也非無邊的。那些這樣說“這個世間是有邊的、被環繞的”的沙門、婆羅門，他們的［說法］是虛妄的；那些這樣說“這個世間是無邊的、無際的”的沙門、婆羅門，他們的［說法］也是虛妄的；那些這樣說“這個世間既是有邊的又是無邊的”的沙門、婆羅門，他們的［說法］也是虛妄的。這個世間既非有邊的，也非無邊的。’諸比丘，這是第四種情況：依於它、緣於它，一些邊無邊論的沙門、婆羅門宣稱世間的有邊與無邊。

“諸比丘，那些邊無邊論的沙門、婆羅門就是以這四種根據宣稱世間的有邊與無邊。諸比丘，凡是任何邊無邊論的沙門或婆羅門宣稱世間的有邊與無邊，都是以這四種根據，或以其中的某一種；除此之外再沒有別的。

“諸比丘，如來了知此：‘這些見處如此被執取、如此被執著，將有如此的趣向、如此的未來果報。’如來了知這些，也了知比這更為殊勝的；他對那了知也不執取，由於不執取，他自內了知寂滅。諸比丘，如來如實了知諸受的集起、滅沒、味著、過患與出離，以不執取而解脫。

“諸比丘，這些就是那些甚深、難見、難覺悟、寂靜、殊勝、超越思辨之境、微妙、唯智者能體驗的法，是如來自己證知、現證後宣說的；正是依據這些，如實稱讚如來的人才能正確地稱說。

“諸比丘，有一些沙門、婆羅門是不死矯亂論者（amarāvikkhepika），在各處被問到問題時，以四種根據陷入言語的矯亂（vācāvikkhepa）、不死矯亂。那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為不死矯亂論者，在各處被問到問題時，以四種根據陷入言語的矯亂、不死矯亂呢？

“諸比丘，在此，某個沙門或婆羅門不如實了知‘這是善（kusala）’，不如實了知‘這是不善（akusala）’。他這樣想：‘我確實不如實了知“這是善”，不如實了知“這是不善”。假如我不如實了知“這是善”、不如實了知“這是不善”，卻回答“這是善”，或回答“這是不善”，那對我來說就是虛妄。凡對我是虛妄的，就是我的惱害；凡是我的惱害，就是我的障礙。’如此，他由於害怕虛妄語、厭惡虛妄語，既不回答‘這是善’，也不回答‘這是不善’，在各處被問到問題時，便陷入言語的矯亂、不死矯亂：‘我不認為“是這樣”，也不認為“是如此”，也不認為“是別樣”，也不認為“不是”，也不認為“並非不是”。’諸比丘，這是第一種情況：依於它、緣於它，一些不死矯亂論的沙門、婆羅門在各處被問到問題時，陷入言語的矯亂、不死矯亂。

“至於第二種，那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為不死矯亂論者，在各處被問到問題時，陷入言語的矯亂、不死矯亂呢？諸比丘，在此，某個沙門或婆羅門不如實了知‘這是善’，不如實了知‘這是不善’。他這樣想：‘我確實不如實了知“這是善”，不如實了知“這是不善”。假如我不如實了知“這是善”、不如實了知“這是不善”，卻回答“這是善”，或回答“這是不善”，我就會於此有欲（chanda）或貪（rāga）、嗔（dosa）或恚（paṭigha）。凡我於此有欲或貪、嗔或恚，那就是我的執取（upādāna）；凡是我的執取，就是我的惱害；凡是我的惱害，就是我的障礙。’如此，他由於害怕執取、厭惡執取，既不回答‘這是善’，也不回答‘這是不善’，在各處被問到問題時，便陷入言語的矯亂、不死矯亂：‘我不認為“是這樣”，也不認為“是如此”，也不認為“是別樣”，也不認為“不是”，也不認為“並非不是”。’諸比丘，這是第二種情況：依於它、緣於它，一些不死矯亂論的沙門、婆羅門在各處被問到問題時，陷入言語的矯亂、不死矯亂。

“至於第三種，那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為不死矯亂論者，在各處被問到問題時，陷入言語的矯亂、不死矯亂呢？諸比丘，在此，某個沙門或婆羅門不如實了知‘這是善’，不如實了知‘這是不善’。他這樣想：‘我確實不如實了知“這是善”，不如實了知“這是不善”。假如我不如實了知“這是善”、不如實了知“這是不善”，卻回答“這是善”，或回答“這是不善”——確實有賢智、聰敏、慣於與他人論辯、猶如能射穿毛髮者的沙門、婆羅門，他們彷彿以智慧遊行著摧破諸見。他們會就此盤問我、追究我、詰問我。若他們就此盤問我、追究我、詰問我，我將不能應答他們；凡我不能應答的，就是我的惱害；凡是我的惱害，就是我的障礙。’如此，他由於害怕盤問、厭惡盤問，既不回答‘這是善’，也不回答‘這是不善’，在各處被問到問題時，便陷入言語的矯亂、不死矯亂：‘我不認為“是這樣”，也不認為“是如此”，也不認為“是別樣”，也不認為“不是”，也不認為“並非不是”。’諸比丘，這是第三種情況：依於它、緣於它，一些不死矯亂論的沙門、婆羅門在各處被問到問題時，陷入言語的矯亂、不死矯亂。

“諸比丘，在此，某個沙門或婆羅門遲鈍、愚痴。他由於遲鈍、由於愚痴，在各處被問到問題時，便陷入言語的矯亂、不死矯亂：‘若你這樣問我：“有他世嗎？”假如我認為“有他世”，我就會向你回答“有他世”。但我不認為“是這樣”，也不認為“是如此”，也不認為“是別樣”，也不認為“不是”，也不認為“並非不是”。若你這樣問我：“無他世嗎？”假如我認為“無他世”，我就會向你回答“無他世”。但我不認為“是這樣”，也不認為“是如此”，也不認為“是別樣”，也不認為“不是”，也不認為“並非不是”。若你這樣問我：“他世既有又無嗎？”假如我認為“他世既有又無”，我就會向你回答“他世既有又無”。但我不認為“是這樣”，也不認為“是如此”，也不認為“是別樣”，也不認為“不是”，也不認為“並非不是”。若你這樣問我：“他世既非有又非無嗎？”假如我認為“他世既非有又非無”，我就會向你回答“他世既非有又非無”。但我不認為“是這樣”，也不認為“是如此”，也不認為“是別樣”，也不認為“不是”，也不認為“並非不是”。若你這樣問我：“有化生的眾生嗎？”假如我認為“有化生的眾生”，我就會向你回答“有化生的眾生”。但我不認為“是這樣”，也不認為“是如此”，也不認為“是別樣”，也不認為“不是”，也不認為“並非不是”。若你這樣問我：“無化生的眾生嗎？”假如我認為“無化生的眾生”，我就會向你回答“無化生的眾生”。但我不認為“是這樣”，也不認為“是如此”，也不認為“是別樣”，也不認為“不是”，也不認為“並非不是”。若你這樣問我：“化生的眾生既有又無嗎？”假如我認為“化生的眾生既有又無”，我就會向你回答“化生的眾生既有又無”。但我不認為“是這樣”，也不認為“是如此”，也不認為“是別樣”，也不認為“不是”，也不認為“並非不是”。若你這樣問我：“化生的眾生既非有又非無嗎？”假如我認為“化生的眾生既非有又非無”，我就會向你回答“化生的眾生既非有又非無”。但我不認為“是這樣”，也不認為“是如此”，也不認為“是別樣”，也不認為“不是”，也不認為“並非不是”。若你這樣問我：“有善作、惡作之業的果與異熟嗎？”假如我認為“有善作、惡作之業的果與異熟”，我就會向你回答“有善作、惡作之業的果與異熟”。但我不認為“是這樣”，也不認為“是如此”，也不認為“是別樣”，也不認為“不是”，也不認為“並非不是”。若你這樣問我：“無善作、惡作之業的果與異熟嗎？”假如我認為“無善作、惡作之業的果與異熟”，我就會向你回答“無善作、惡作之業的果與異熟”。但我不認為“是這樣”，也不認為“是如此”，也不認為“是別樣”，也不認為“不是”，也不認為“並非不是”。若你這樣問我：“善作、惡作之業的果與異熟既有又無嗎？”假如我認為“善作、惡作之業的果與異熟既有又無”，我就會向你回答“善作、惡作之業的果與異熟既有又無”。但我不認為“是這樣”，也不認為“是如此”，也不認為“是別樣”，也不認為“不是”，也不認為“並非不是”。若你這樣問我：“善作、惡作之業的果與異熟既非有又非無嗎？”假如我認為“善作、惡作之業的果與異熟既非有又非無”，我就會向你回答“善作、惡作之業的果與異熟既非有又非無”。但我不認為“是這樣”，也不認為“是如此”，也不認為“是別樣”，也不認為“不是”，也不認為“並非不是”。若你這樣問我：“如來（tathāgata）死後存在嗎？”假如我認為“如來死後存在”，我就會向你回答“如來死後存在”。但我不認為“是這樣”，也不認為“是如此”，也不認為“是別樣”，也不認為“不是”，也不認為“並非不是”。若你這樣問我：“如來死後不存在嗎？”假如我認為“如來死後不存在”，我就會向你回答“如來死後不存在”。但我不認為“是這樣”，也不認為“是如此”，也不認為“是別樣”，也不認為“不是”，也不認為“並非不是”。若你這樣問我：“如來死後既存在又不存在嗎？”假如我認為“如來死後既存在又不存在”，我就會向你回答“如來死後既存在又不存在”。但我不認為“是這樣”，也不認為“是如此”，也不認為“是別樣”，也不認為“不是”，也不認為“並非不是”。若你這樣問我：“如來死後既非存在又非不存在嗎？”假如我認為“如來死後既非存在又非不存在”，我就會向你回答“如來死後既非存在又非不存在”。但我不認為“是這樣”，也不認為“是如此”，也不認為“是別樣”，也不認為“不是”，也不認為“並非不是”。’諸比丘，這是第四種情況：依於它、緣於它，一些不死矯亂論的沙門、婆羅門在各處被問到問題時，陷入言語的矯亂、不死矯亂。

“諸比丘，那些不死矯亂論的沙門、婆羅門就是以這四種根據，在各處被問到問題時，陷入言語的矯亂、不死矯亂。諸比丘，凡是任何不死矯亂論的沙門或婆羅門在各處被問到問題時陷入言語的矯亂、不死矯亂，都是以這四種根據，或以其中的某一種；除此之外再沒有別的。……乃至……正是依據這些，如實稱讚如來的人才能正確地稱說。

“諸比丘，有一些沙門、婆羅門是無因生論者（adhiccasamuppannika），他們以兩種根據宣稱自我與世間是無因而生的（adhiccasamuppanna）。那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為無因生論者，以兩種根據宣稱自我與世間是無因而生的呢？

“諸比丘，有名為‘無想眾生’（asaññasatta）的諸天。當想（saññā）生起時，那些天便從那個天身死沒。諸比丘，存在這樣的情況：某個眾生從那個［天］身死沒之後，來到這裡［人間］。來到這裡之後，他從在家出家，成為無家者。從在家出家成為無家者之後，他通過熱忱、精勤、實踐、不放逸、正確作意，觸及如此的心定：當心得定時，他回憶起想的生起，此外的便回憶不起。他這樣說：‘自我與世間是無因而生的。那是什麼原因呢？因為我從前不存在，如今從不存在轉變成了存在［的狀態］。’諸比丘，這是第一種情況：依於它、緣於它，一些無因生論的沙門、婆羅門宣稱自我與世間是無因而生的。

“至於第二種，那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為無因生論者，宣稱自我與世間是無因而生的呢？諸比丘，在此，某個沙門或婆羅門是推理者、審察者。他說出由推理錘鍊、由審察追尋的自己的辯才：‘自我與世間是無因而生的。’諸比丘，這是第二種情況：依於它、緣於它，一些無因生論的沙門、婆羅門宣稱自我與世間是無因而生的。

“諸比丘，那些無因生論的沙門、婆羅門就是以這兩種根據宣稱自我與世間是無因而生的。諸比丘，凡是任何無因生論的沙門或婆羅門宣稱自我與世間是無因而生的，都是以這兩種根據，或以其中的某一種；除此之外再沒有別的。……乃至……正是依據這些，如實稱讚如來的人才能正確地稱說。

“諸比丘，那些前際論者、持隨前際之見的沙門、婆羅門，就是以這十八種根據，針對前際宣說種種勝解之語。諸比丘，凡是任何前際論者、持隨前際之見的沙門或婆羅門針對前際宣說種種勝解之語，都是以這十八種根據，或以其中的某一種；除此之外再沒有別的。

“諸比丘，如來了知此：‘這些見處如此被執取、如此被執著，將有如此的趣向、如此的未來果報。’如來了知這些，也了知比這更為殊勝的；他對那了知也不執取，由於不執取，他自內了知寂滅。諸比丘，如來如實了知諸受的集起、滅沒、味著、過患與出離，以不執取而解脫。

“諸比丘，這些就是那些甚深、難見、難覺悟、寂靜、殊勝、超越思辨之境、微妙、唯智者能體驗的法，是如來自己證知、現證後宣說的；正是依據這些，如實稱讚如來的人才能正確地稱說。

第二誦分結束。

“諸比丘，有一些沙門、婆羅門是後際論者（aparantakappika），持隨後際之見，他們針對後際，以四十四種根據宣說種種勝解之語。那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為後際論者、持隨後際之見，針對後際，以四十四種根據宣說種種勝解之語呢？

“諸比丘，有一些沙門、婆羅門是死後有想論者（uddhamāghātanikasaññīvāda），以十六種根據宣稱自我死後是有想的。那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為死後有想論者，以十六種根據宣稱自我死後是有想的呢？

“他們宣稱：‘自我是有色的（rūpī），死後無病（aroga），是有想的（saññī）。’他們宣稱：‘自我是無色的（arūpī），死後無病，是有想的。’‘自我是亦有色亦無色的……乃至……’‘自我是非有色非無色的……’‘自我是有邊的（antavā）……’‘自我是無邊的（anantavā）……’‘自我是亦有邊亦無邊的……’‘自我是非有邊非無邊的……’‘自我是一想的（ekattasaññī）……’‘自我是種種想的（nānattasaññī）……’‘自我是有限想的（parittasaññī）……’‘自我是無量想的（appamāṇasaññī）……’‘自我是純樂的（ekantasukhī）……’‘自我是純苦的（ekantadukkhī）。’‘自我是有樂有苦的（sukhadukkhī）。’他們宣稱：‘自我是不苦不樂的（adukkhamasukhī），死後無病，是有想的。’

“諸比丘，那些死後有想論的沙門、婆羅門，就是以這十六種根據宣稱自我死後是有想的。諸比丘，凡是任何死後有想論的沙門或婆羅門宣稱自我死後是有想的，都是以這十六種根據，或以其中的某一種；除此之外再沒有別的……乃至……正是依據這些，如實稱讚如來的人才能正確地稱說。

“諸比丘，有一些沙門、婆羅門是死後無想論者（uddhamāghātanikaasaññīvāda），以八種根據宣稱自我死後是無想的。那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為死後無想論者，以八種根據宣稱自我死後是無想的呢？

“他們宣稱：‘自我是有色的，死後無病，是無想的（asaññī）。’他們宣稱：‘自我是無色的，死後無病，是無想的。’‘自我是亦有色亦無色的……乃至……’‘自我是非有色非無色的……’‘自我是有邊的……’‘自我是無邊的……’‘自我是亦有邊亦無邊的……’他們宣稱：‘自我是非有邊非無邊的，死後無病，是無想的。’

“諸比丘，那些死後無想論的沙門、婆羅門，就是以這八種根據宣稱自我死後是無想的。諸比丘，凡是任何死後無想論的沙門或婆羅門宣稱自我死後是無想的，都是以這八種根據，或以其中的某一種；除此之外再沒有別的……乃至……正是依據這些，如實稱讚如來的人才能正確地稱說。

“諸比丘，有一些沙門、婆羅門是死後非想非非想論者（uddhamāghātanikanevasaññīnāsaññīvāda），以八種根據宣稱自我死後是非想非非想的。那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為死後非想非非想論者，以八種根據宣稱自我死後是非想非非想的呢？

“他們宣稱：‘自我是有色的，死後無病，是非想非非想的（nevasaññīnāsaññī）。’‘自我是無色的……乃至……’‘自我是亦有色亦無色的……’‘自我是非有色非無色的……’‘自我是有邊的……’‘自我是無邊的……’‘自我是亦有邊亦無邊的……’他們宣稱：‘自我是非有邊非無邊的，死後無病，是非想非非想的。’

“諸比丘，那些死後非想非非想論的沙門、婆羅門，就是以這八種根據宣稱自我死後是非想非非想的。諸比丘，凡是任何死後非想非非想論的沙門或婆羅門宣稱自我死後是非想非非想的，都是以這八種根據……乃至……正是依據這些，如實稱讚如來的人才能正確地稱說。

“諸比丘，有一些沙門、婆羅門是斷滅論者（ucchedavāda），以七種根據宣稱現存眾生的斷滅（uccheda）、壞滅（vināsa）、無有（vibhava）。那些沙門、婆羅門大德依於什麼、緣於什麼成為斷滅論者，以七種根據宣稱現存眾生的斷滅、壞滅、無有呢？