義注
序論
[他]心因悲而清涼，以慧燈破除了痴暗；
[他是]含人與天之世間的尊重者——我禮敬已解脫諸趣的善逝（sugata）。
佛陀也是既修習了[那法]、又現證了[它]，
才趣得[佛的境界]的——我禮敬那離垢的、無上的法。
善逝的諸胸生之子，[他們]是破魔軍者——
那八[輩]之聚，我以頭禮敬[之]，[即]聖僧團。
如是，由我這心意淨信者[所作]的、由禮敬三寶所成的那份福——
願以它的威力，[令我]成為障礙善除者，
[而]以長篇幅之經所標記的、[義]精微的、殊勝的《長部》（dīghāgama）——
[即]為佛與隨佛覺者所贊述的、[其]功德能引生淨信的[那部阿含]——
為顯明[其]義，最初由諸得自在者（vasī）之百——
[即]五百[位]——所結集、後來也[於第二、第三次結集中]被隨結集的那部義注，
由得自在者馬哈瑪欣德（Mahāmahinda）帶到了師子洲（Sīhaḷadīpa），
為諸洲住民的利益，以師子洲語（sīhaḷabhāsā）安立了下來。
我從那[義注]中除去師子洲語，[而將它]升入悅意之語（manoramā bhāsā）——
[升入那]契合聖典（tanti）之法則、離於過失的[語]；
[並]不違背諸長老的宗義（samaya）——[他們]是長老世系的明燈、
抉擇極為精微、住於大寺（Mahāvihāra）者；
捨去一再重來之義，我將顯明[其]義，
為令善人歡喜，併為令法久住。
戒論、頭陀法（dhutadhamma），以及一切業處，
連同性行（cariyā）之分判，[以及]禪與等至的廣說；
以及一切神通（abhiññā），還有慧的合計與抉擇；
蘊、界、處、根，以及那四聖[諦]——
[即諸]諦，[與]緣之行相（paccayākāra）的教說，[其]理趣極清淨而精微；
不離聖典之道，以及毗婆舍那（vipassanā）的修習——
然而這一切，由於已由我在《清淨道論》（Visuddhimagga）中極為清淨地
說過了，所以在此[義注中]不再多加論究它。
「此《清淨道論》，正處於四阿含之中央，
[它]將住[於其中]而顯明那裡如所說之義。」
[《清淨道論》]正是這樣造成的，所以你們應把它也取來，連同這部
義注[《吉祥悅意》（Sumaṅgalavilāsinī）]一起，了知依於《長部》之義。
因緣論
此中，所謂《長部》（dīghāgama）者：就品而言，[它]是戒蘊品、大品、波梨品[這]三品；就經而言，[是]三十四部經的合集。在它的諸品中，戒蘊品為首；在諸經中，《梵網[經]》[為首]。而《梵網經》也是以尊者阿難在第一次大結集時所說的「如是我聞」等[語]為首的因緣（nidāna）。
第一次大結集論
而這名為「第一次大結集」的[結集]，雖已編入律藏的聖典（tanti），但為[令於]因緣（nidāna）[得]善巧故，於此處也應如是了知。因為，從轉法輪起、直到調伏遊方者（paribbājaka）須跋陀[為止]、佛所作事已作畢的世間怙主世尊，於拘屍那羅、優婆跋多那末羅人的娑羅林中、雙娑羅樹之間，在毗舍佉月的滿月日拂曉時分以無餘涅槃界般涅槃之後——於世尊舍利分配之日，作為那已聚集的七十萬比丘之僧團上座的具壽大迦葉，憶念起世尊般涅槃第七日時年老出家者須跋陀所說的那番話——「夠了，賢友們，不要愁，不要悲！我們已經從那位大沙門[的管束]中徹底解脫了。我們一向被壓迫著：『這對你們是許可的，這對你們是不許可的。』而如今，我們想做什麼就做什麼，不想做什麼就不做什麼。」（《小品》437）——又想到這樣的僧團集會以後難得，[便思惟：]「而存在這樣的情況：惡比丘們認為『教語（pāvacana）已是導師已逝[而無師]的』，得了黨羽，不久便令正法隱沒；而只要法與律住立著，教語便不是導師已逝的。而這是世尊所說的——
『阿難，我為你們所教說、所制定的法與律，在我去世之後就是你們的導師。』（《長部》2.216）
『我何不結集法與律，令這教法堪於經久、長久住立呢？』
又，我之所以被世尊——
『迦葉，你願受用我這已穿舊的麻糞掃衣嗎？』（《相應部》2.154）——[世尊]這樣說了之後，[便]以於衣上與[他]自己共同受用[而攝受我]；[又說]——
『諸比丘，我只要願意，便離諸欲，離諸不善法，有尋、有伺，離生喜、樂，成就並住於初禪；諸比丘，迦葉也只要願意，便離諸欲，離諸不善法，有尋、有伺，離生喜、樂，成就並住於初禪。』（《相應部》2.152）
[我]以如此等方式，在以九次第住與六神通為別的上人法上，被[世尊]安立為與自己同等而受攝受；同樣，[世尊]在空中揮手，以[我]心不粘著之性、又以月喻之行道而[對我]加以稱讚——那麼，對那[恩德]，除了[結集法與律]，還有什麼別的償債（āṇaṇya）呢？世尊豈不是如國王以授予自己的鎧甲與主權[而待]那住持自己家系的兒子一般，思量『這[人]將是我正法世系的住持者』，才以這不共[他人]的攝受來攝受我，又以這樣崇高的稱讚來稱讚我嗎？」——如是思惟，[大迦葉]便為結集法與律而於諸比丘中生起了熱忱。正如[聖典]所說——
「於是，具壽大迦葉告諸比丘言——『賢友們，我有一次從波婆前往拘屍那羅，與約五百位比丘組成的大比丘僧團一起行於長途之道』」（《小品》437）——整個〈須跋陀品〉都應依詳說而知。而它的義，我們將唯在《大般涅槃[經]》末尾[它]所來之處講說。
此後，[即]在那生起熱忱之後，[他]說——
「來吧，賢友們，我們[且]結集法與律，趁非法尚未熾盛、法尚未被排拒；趁非律尚未熾盛、律尚未被排拒；趁說非法者尚未有力、說法者尚未羸弱，趁說非律者尚未有力、說律者尚未羸弱。」（《小品》437）
諸比丘說——「那麼，尊者，請長老挑選比丘。」而長老撇開了持整個九分導師教說之教理（pariyatti）的凡夫、須陀洹、斯陀含、阿那含以及純觀行的漏盡[者]比丘數百、數千位，唯攝取了持三藏一切教理諸分、已得諸無礙解、有大威力、大多已為世尊立為第一、以三明等為別的漏盡比丘——[共]差一位便滿五百。正就他們而說了這[語]——「於是，具壽大迦葉挑選了差一[位滿]五百的阿羅漢。」（《小品》437）
[設難：]那麼，長老為何作成差一位呢？——[答：]是為了給具壽阿難長老作機會（okāsa）。因為有這位尊者也好、沒有他也好，[都]不能作法的結集。因為這位尊者是有學、尚有應作之事，所以「有他也不能」。而因為十力[者]所教說的經（sutta）、應頌（geyya）等，沒有一樣對他是非親見的[——由於於他是熟練現行的]。正如[聖典]所說——
「八萬二千[法]我從佛[處]領受，二千[法]從比丘[處領受]；
[共]八萬四千[法蘊]，是我所熟練的諸法。」（《長老偈》1027）
所以，沒有他[也]不能[作]。
[設難：]若是這樣，[阿難]縱然是有學，由於於法的結集大有助益，本應被長老挑選，那為何沒有被挑選呢？——[答：]是由於要避開他人的非議。因為長老對具壽阿難極為親近無隔；正因如此，即使在[阿難]頭上已生白髮之後，[他]仍以「孩子」之語教誡他：「這孩子真不知分量（mattā，[即]限度）啊！」（《相應部》2.154）而這位尊者出身釋迦族，是如來的[從]弟、[即]叔父之子。於此，有些比丘會以為這如同隨欲而行（chandā āgamana，[即]徇私），便可能非議說：「長老撇下許多已得無礙解的無學比丘，卻挑選了[僅]得無礙解而尚是有學的阿難。」[長老]為避開那他人的非議，[便想]：「沒有阿難，法的結集是作不成的；我要正以諸比丘的認可來取他。」於是[自己]沒有挑選[他]。
於是，諸比丘自己為阿難[之故]向長老請求了。正如[聖典]所說——
「諸比丘對具壽大迦葉這樣說——『尊者，這位具壽阿難雖然是有學，[卻]不可能因欲、因瞋、因痴、因怖畏而趣於非處，而且他在世尊座下已學得（pariyatta，[即]已修學）許多法與律；所以，尊者，請長老也挑選具壽阿難。』於是，具壽大迦葉也挑選了具壽阿難。」（《小品》437）
如是，連同那位由諸比丘的認可而被挑選的尊者，[共]成五百位長老。
於是，諸長老比丘心中生起了這[念]——「我們究竟應在何處結集法與律呢？」諸長老比丘心中[又]生起了這[念]——「王舍城乞食處（gocara）廣大、臥坐處眾多；我們何不在王舍城住雨安居而結集法與律，[並]不讓其他比丘在王舍城入雨安居呢？」（《小品》437）
那麼，他們為何生起了那[念]呢？——[因為想到：]「這是我們的堅牢之業（thāvarakamma）；[萬一]有某個異分之人（visabhāgapuggala，[即]如須跋陀那樣的人）進入僧團之中而把它翻覆（ukkoṭeyya）掉[便不好了]。」於是具壽大迦葉以白二羯磨之業白告——
「賢友們，請僧團聽我說：若僧團時機已至，願僧團認可這五百位比丘在王舍城住雨安居而結集法與律，[並]不讓其他比丘在王舍城住雨安居。」此是白（ñatti）。
「賢友們，請僧團聽我說：僧團認可這五百位比丘在王舍城住雨安居而結集法與律，[並]不讓其他比丘在王舍城住雨安居。凡忍可這五百位比丘的認可——[即認可他們]在王舍城住雨安居而結集法與律，[並]不讓其他比丘在王舍城住雨安居——的尊者，他便沉默；凡不忍可者，他便說出來。」
「這五百位比丘已為僧團所認可——[即]在王舍城住雨安居而結集法與律，[並]不讓其他比丘在王舍城住雨安居。僧團忍可，所以[僧團]沉默；我如是持此[事]。」（《小品》438）
而這羯磨語（kammavācā）是在如來般涅槃後的第二十一日所作的。因為世尊是在毗舍佉（visākha）滿月日的黎明時分般涅槃的，此後[人們]以香、花鬘等供養了他那金色之身七日；如是[這]七日便名為善慶之戲（sādhukīḷana）之日。此後七日[遺體]在柴堆上為火所燃；[又]七日作了矛欄（sattipañjara），在議事堂（sandhāgārasālā）中作了舍利供養——如是過去了二十一日。正是在揭他母拉月（jeṭṭhamūla）白分第五日，[人們]分配了諸舍利。就在這分舍利之日，向那已集會的大比丘僧團告白了年老出家者須跋陀所作的非行（anācāra），並正以前述的方式挑選了諸比丘，[於是]作了這羯磨語。
而作了這羯磨語之後，長老告諸比丘——「賢友們，如今已為你們作了四十日的機會；此後便不得說『我有名為某某的障礙（palibodha）』。所以在這期間，凡有病的障礙、或阿闍梨與戒師的障礙、或父母的障礙，或有缽要燻炙、衣要作的，[他]便斷了那障礙而作那應作之事。」
而長老這樣說了之後，便為自己五百[人]之眾所圍繞，前往王舍城。其餘諸大長老也各自帶了自己的隨眾，想要安慰為愁箭所刺中（sokasallasamappita）的大眾，[便]向各方而去了。而富樓那長老帶著七百比丘的隨眾，[心想]「我要安慰那來到如來般涅槃之處的大眾」，便正留在拘屍那羅。
具壽阿難正如從前[世尊]未般涅槃時[那樣]，[世尊]般涅槃之後也一樣親自取了世尊的缽與衣，與五百位比丘一同向舍衛城遊行而去。而在他一路行去時，隨從的諸比丘超越了計數之路。因此這位尊者所到之處，都有大悲嘆。而長老漸次到達舍衛城時，舍衛城的居民們聽說「長老來了」，便手持香、花鬘等前來迎接，說著「尊者阿難，從前您與世尊一同前來，今日您把世尊安置在何處而[獨自]來了呢」等[語]而哭泣。[那時]有大悲嘆，就如佛陀世尊般涅槃之日一般。
於此，具壽阿難以與無常等相應的法語（dhammī kathā）使那大眾瞭解[之後]，進入祇樹林，禮敬了十力[者]曾住的香室，開了門，把床座搬出來拍打，掃了香室，拋掉枯萎的花鬘與垃圾，[再]把床座搬進來、仍安放於原處，作了世尊在世時所應作的一切義務。而在作[這些]時，於浴室的清掃、備水等諸時節，[他]都禮敬香室——[因為它是]受用塔（paribhogacetiya）——並以「世尊，這不正是您沐浴的時候嗎，這是[您]說法的時候，這是[您]給諸比丘教誡的時候，這是[您]作獅子臥的時候，這是[您]洗面的時候」等方式，正悲嘆著而作；就如任何一個具上述性質者[所會那樣]——[即]由於味知世尊功德之聚的甘露而愛敬確立、又尚未漏盡（akhīṇāsava）、並在無數十萬生中由彼此相助而生起了心之柔軟者[那樣]。於是有某位天神使他生起悚懼——「尊者阿難，您這樣悲嘆，[又]怎能安慰他人呢？」他因那[天神]之語而心生悚懼，[便]自持而立；為調養那自如來般涅槃以來因多站多坐而致諸界過盛（ussannadhātuka，[即]病素積集）的身體，[他]在第二日飲了乳瀉藥（khīravirecana）而正坐在精舍中。就此，[他]對須婆青年所派來的青年說了這[語]——
「青年，現在不是時候。我今天服了少量的藥。取時與機[而定]，或許明天我們也會前往。」（《長部》1.447）
[他]在第二日以徹迦長老（Cetaka）為隨從沙門而前往，為須婆青年所問，便宣說了這《長部》中名為《須婆經》的第十部經。
此後，阿難長老在祇樹林大寺令[人]作了破損殘缺的修補，在雨安居的入期（vassūpanāyikā）臨近時，舍下比丘僧團而前往王舍城；其餘諸結集法者比丘也是這樣。因為[他們]正是這樣前往的，[聖典]便就他們而說了這[語]——「於是，諸長老比丘為結集法與律而前往王舍城。」（《小品》438）他們在阿沙荼（āsāḷhī）滿月日行了布薩，於初一日集會而入了雨安居。
而在那時，環繞王舍城有十八座大寺，它們全都成了被棄置、傾頹、汙穢的[樣子]。因為在世尊般涅槃時，一切比丘都各自取了自己的缽與衣，棄下諸精舍與諸院落（pariveṇa）而去了。在那裡作共住規約（katikavatta）的諸長老，為供敬世尊之語、又為免脫外道之論，[便]心想：「我們第一個月先作破損殘缺的修補。」因為諸外道可能會這樣說——「沙門喬達摩的弟子們，正當導師在世時[才]照料諸精舍，[導師]般涅槃了便棄置[不顧]；諸家族的大財遍舍就要毀壞了。」所說的意思是：[諸長老]是為了免脫他們的[這種]論說而如是心想的。而這樣心想之後，[他們]便作了共住規約。就此而說了——
「於是，諸長老比丘生起了這樣的[念頭]——『賢友們，世尊曾稱讚破損殘缺的修補；來吧，賢友們，我們第一個月作破損殘缺的修補，中間的一個月會集而結集法與律。』」（《小品》438）
他們第二天去了，站在王門口。國王來了，禮敬之後問[有無]自己所應作之事——「尊者們，[你們]來是為何事？」諸長老為十八座大寺（mahāvihāra）的修繕而告知[須有]手工之勞（hatthakamma）。國王給了作手工之勞的人。諸長老在第一個月令人把一切寺院都修繕完畢，便稟告國王——「大王，寺院的修繕已完成，如今我們要作法與律的結集了。」「善哉，尊者們，請安心地作。願威令之輪（āṇācakka）屬於我，而法輪屬於你們。尊者們，請吩咐，我該作什麼？」「大王，[請備]作結集的諸比丘的集坐之處。」「尊者，我該在何處作呢？」「大王，宜在韋跋拉山（Vebhāra）側、七葉窟（Sattapaṇṇiguhā）門前作。」「善哉，尊者。」阿闍世王[如此應諾]，便令人建造了一座棚（maṇḍapa）——[它]如毗首羯磨（Vissakamma）所造一般，牆壁、柱與階梯善加分佈，以種種花飾之作與藤飾之作而斑斕，彷彿壓過王宮的繁盛，彷彿嘲笑天宮的吉祥，猶如吉祥的住處，又猶如天與人的眼之飛鳥們唯一降落的渡口，猶如把世間的可樂[之物]聚集於一處、應見的精髓之精粹；[他又]以垂掛著種種花鬘、[華彩]流瀉而下的美妙天篷，又以彷彿以種種寶而斑斕的摩尼鋪砌之地面一般、以種種花的供獻而斑斕且極為完善的地面之作，把它莊嚴得如梵天宮一般；在那大棚中為五百比丘鋪設了五百件無價的許可敷具（kappiyapaccattharaṇa），依著南側鋪設了面向北的長老之座，在棚中央鋪設了面向東、堪作佛世尊之座的法座，又於此處放置了鑲嵌象牙的扇，然後令人告知比丘僧團——「尊者們，我的事已完成。」
而就在那一天，有些比丘針對具壽阿難這樣說——「在這比丘僧團中，有一位比丘散發著腥氣（vissagandha）而遊行。」長老聽了那[話，心想:]在這比丘僧團中並沒有別的散發腥氣而遊行的比丘；「他們說的一定是就我而言」，[於是]生起了悚懼。還有些人竟就這樣對他說——「阿難賢友，明天集會；而你是有學、尚有應作之事的[人]，因此你不宜去參加集會，[你]要不放逸。」
於是具壽阿難[想]：「明天集會；我身為有學而去參加集會，這對我實不適宜」，便以身至念度過了夜裡的大半；在夜的破曉時分從經行[道]下來，進入住處，[想]「我要躺下了」而傾下身來——兩足已離地，而頭尚未及枕，就在這中間，[他的]心由不執取而從諸漏解脫。原來這位具壽在外以經行度過[長夜]，未能生起殊勝[之證]，便思量——「世尊不是曾對我說過這[話]嗎——『阿難，你已作福，努力精勤吧，你很快就會成為無漏者。』（《長部》2.207）而諸佛[之語]並無語過；只是我的精進過度發勤，因此我的心轉向掉舉。來吧，我要調勻精進。」於是從經行[道]下來，站在洗足之處洗了足，進入住處，坐在小床上，[想]「我要稍事休息」，便把身體傾靠在小床上。兩足已離地，頭尚未及枕，就在這中間，[他的]心由不執取而從諸漏解脫——長老的阿羅漢[果]是離四威儀（catuiriyāpatha）的。因此，若有人問「在此教法中，不臥、不坐、不立、不經行而證得阿羅漢[果]的是哪位比丘？」，[便]該答「阿難長老」。
於是諸長老比丘在第二天、黑分第五日，飯食之事已作畢，收好衣缽，集會於法堂。這時具壽阿難已成阿羅漢，[方]前往集會。[他]是怎樣去的呢？[他]心懷歡喜滿意——「如今我配得進入集會之中了」——偏袒一肩，彷彿從蒂上脫落的多羅果（tālapakka），彷彿置於黃毛毯（paṇḍukambala）上的真生摩尼（jātimaṇi），彷彿於無雲之空升起的滿月，又彷彿因晨陽之觸而開放、花蕊因花粉而赤黃的蓮花——以清淨、淨白、有光、有吉祥的殊勝容顏，彷彿在宣告自己已證得阿羅漢[果]一般而去。於是具壽大迦葉見了他，生起這樣的[念頭]——「啊，證得阿羅漢[果]的阿難真是光耀！倘若導師尚在，今日一定會給阿難『善哉』；來吧，如今就由我來給與導師本應給與的『善哉』。」便三度給與了「善哉」。
而中部誦者們則說——「阿難長老想讓[人]知道自己已證得阿羅漢[果]，[便]沒有與諸比丘一同前來；諸比丘依長幼次第各自坐上自己所得之座，留出阿難長老的座位而坐。那時有些[人]這樣說——『這座位是誰的？』『阿難的。』『可是阿難去了何處？』就在那時，長老思量——『如今是我該去的時候了。』於是[他]為顯示自己的威力（ānubhāva），潛入地中，就在自己的座上現出了自身。」也有[人]說[他]是乘空而去而坐的。無論如此[或]如彼[都可]。總之，見了那[情形]而具壽大迦葉給與「善哉」，正是應當的。
而在那位具壽這樣到來之後，大迦葉長老告諸比丘——「賢友們，我們先結集什麼？法呢，還是律？」諸比丘說——「尊者大迦葉，律乃佛教（buddhasāsana）之壽命。律住立時，教法便名為住立。所以我們先結集律。」「以誰為擔（dhura）呢？」「具壽優波離。」「難道阿難不能[任]嗎？」「不，並非不能。然而正等正覺者在世時，便依律的教理（vinayapariyatti）把具壽優波離立於最上[之位]——『諸比丘，我的比丘弟子諸持律者之中，這是最上的，即：優波離。』（《增支部》1.228）所以我們要問優波離長老而結集律。」
於是長老為了詢問律，自己就選任（sammannati）了自己；優波離長老也為了解答而選任了[自己]。此中，這是[其]聖典[之文]——那時，具壽大迦葉向僧團白告——
「賢友們，請僧團聽我說：若僧團時機已至，
我想向優波離詢問律。」
具壽優波離也向僧團白告——
「尊者們，請僧團聽我說：若僧團時機已至，
我願解答具壽大迦葉所問的律。」（《小品》439）
如是選任了自己之後，具壽優波離從座而起，偏袒一肩，禮敬諸長老比丘，取過鑲嵌象牙的扇子，坐上法座；於是大迦葉長老坐上長老之座，向具壽優波離詢問律。「賢友優波離，第一條波羅夷是在何處制定的？」「尊者，在毘舍離（Vesālī）。」「是因誰[而制]？」「是因迦蘭陀子須提那（Sudinna Kalandaputta）[而制]。」「是在什麼事上？」「在淫慾法上。」
「於是，具壽大迦葉向具壽優波離既詢問了第一條波羅夷的事，也詢問了因緣，也詢問了人，也詢問了制戒（paññatti），也詢問了隨制（anupaññatti），也詢問了罪（āpatti），也詢問了無罪（anāpatti）。」（《小品》439）凡所被問，具壽優波離便一一解答。
[設難：]那麼，在這第一條波羅夷[的聖典文句]中，有沒有什麼應除去的或應加入的呢？——[答：]沒有應除去的。因為在佛世尊所說[之語]中，並沒有所謂應除去的[東西]。因為諸如來連一個文字也不會無義地說。然而在諸弟子或諸天神所說[之語]中，則也有應除去的[東西]，那[部分]結集法的諸長老便除去了。至於應加入的，則在一切處都有；所以凡在何處適合加入什麼，他們便正在那裡加入了。那麼，那[應加入的]是什麼呢？即「爾時」、或「而於爾時」、或「於是」、或「這樣說時」、或「說了此[語]」等等，僅是這類連接之語而已。而如是加入了適合加入的[語]之後，[他們]便安立說：「這是第一條波羅夷。」第一條波羅夷被編入結集之後，五百位阿羅漢便依所編入結集的方式而作合誦——「爾時，佛世尊住在毗蘭若（Verañjā）。」就在他們開始誦習之時，大地便如同發出善哉之聲一般，以水為邊際而震動了。
以這同一方式把其餘三條波羅夷編入結集之後，[他們]安立說：「這是〈波羅夷篇〉。」把十三條僧殘安立為「十三法（terasaka）」；把兩條學處安立為「不定法（aniyata）」；把三十條學處安立為「尼薩耆波逸提（nissaggiya pācittiya）」；把九十二條學處安立為「波逸提」；把四條學處安立為「波羅提提舍尼（pāṭidesanīya）」；把七十五條學處安立為「眾學法（sekhiya）」；把七種法安立為「滅諍（adhikaraṇasamatha）」。如是，把[共]二百二十七條學處稱為「大分別」而安立了。在《大分別》末尾，大地也依先前的方式而震動了。
接著，在〈比丘尼分別〉中把八條學處安立為「這名為〈波羅夷篇〉」；把十七條學處安立為「十七法（sattarasaka）」；把三十條學處安立為「尼薩耆波逸提」；把一百六十六條學處安立為「波逸提」；把八條學處安立為「波羅提提舍尼」；把七十五條學處安立為「眾學法」；把七種法安立為「滅諍」。如是，把三百零四條學處稱為「比丘尼分別」，[並]安立說：「這名為〈二部分別〉，[共]六十四誦分。」在《二部分別》末尾，也依所說的方式而有大地震動。
以這同一方法把[篇幅]量為八十誦分的《犍度》與量為二十五誦分的《附隨》編入結集之後，[他們]安立說：「這名為律藏。」在律藏末尾，也依所說的方式而有大地震動。[他們]把它交付具壽優波離——「賢友，請把這[律藏]教你的諸依止弟子誦習。」在律藏的結集完畢時，優波離長老放下鑲嵌象牙的扇子，從法座下來，禮敬諸長老比丘，便坐在自己所得之座上。
結集了律之後，想要結集法的具壽大迦葉問諸比丘——「在結集法時，應以哪一個人為擔當（dhura，[即]主導）而結集法呢？」諸比丘說——「以阿難長老為擔當。」
於是，具壽大迦葉向僧團白告——
「賢友們，請僧團聽我說：若僧團時機已至，
我想向阿難詢問法。」
於是，具壽阿難向僧團白告——
「尊者們，請僧團聽我說：若僧團時機已至，
我願解答具壽大迦葉所問的法。」
於是，具壽阿難從座而起，偏袒一肩，禮敬諸長老比丘，取過鑲嵌象牙的扇子，坐上法座。於是，具壽大迦葉問諸比丘——「賢友們，我們先結集哪一藏？」「尊者，經藏。」「經藏中有四種結集（saṅgīti），其中先結集哪一種結集？」「尊者，長部結集。」「長部結集中有三十四部經、三品，其中先結集哪一品？」「尊者，〈戒蘊品〉。」「〈戒蘊品〉中有十三部經，其中先結集哪一部經？」「尊者，[有一部]名為《梵網經》[的]——[它]以三種戒莊嚴，摧毀詭詐、虛談等種種邪命，解開六十二種見之網，震動一萬世界；我們就先結集它。」
於是，具壽大迦葉對具壽阿難這樣說——「賢友阿難，《梵網[經]》是在何處所說的？」「尊者，在王舍城與那爛陀之間，[即]庵婆羅提迦的王家客舍。」「是因誰[而說]？」「是因遊方者善念（Suppiya）與青年梵授（Brahmadatta）。」「是在什麼事上？」「在稱讚與毀謗（vaṇṇāvaṇṇa）[之事]上。」於是，具壽大迦葉向具壽阿難既詢問了《梵網經》的因緣，也詢問了人，也詢問了事（《小品》440）。具壽阿難便解答了。在解答完畢時，五百位阿羅漢作了合誦；也依所說的方式而有大地震動。
如是結集了《梵網[經]》之後，此後又以「賢友阿難，《沙門果[經]》又是在何處所說」等方式，依問答的次第，連同《梵網[經]》把全部十三部經都結集起來，[然後]稱說「此名為《戒蘊品》」而加以安立。
接著是《大品》，接著是《波梨品》——如是把彙集為三品的、以三十四部經莊嚴的、[共]六十四誦分之量的聖典（tanti）結集之後，說「此名為《長部》」，[便]交付給具壽阿難：「賢友，此[部]你要為你的依止者們教誦。」
此後，結集了[共]八十誦分之量的《中部》，交付給法將舍利弗長老的依止者們：「此[部]你們要護持。」
此後，結集了[共]一百誦分之量的《相應部》，交付給大迦葉長老：「尊者，此[部]您要為您的依止者們教誦。」
此後，結集了[共]一百二十誦分之量的《增支部》，交付給阿那律長老：「此[部]您要為您的依止者們教誦。」
此後，《法集論》《分別論》《界論》《人施設論》《論事》《雙論》《發趣論》[這些]被稱為「論」。結集了如是所解說的、微細智所行境的聖典之後，說「此名為論藏」，五百位阿羅漢[便]作了誦習。依前說之法，[大]地震動了。
長部誦者們說：此後，結集了《本生》《義釋》《無礙解道》《譬喻》《經集》《小誦》《法句》《自說》《如是語》《天宮事》《餓鬼事》《長老偈》《長老尼偈》這部聖典之後，又說「此名為小部典籍（khuddakagantha）」，[便]把[它]編入了論藏之中。而中部誦者們則說：「連同《所行藏》《佛種姓》，這全部名為小部典籍者，都攝於經藏。」
如是，這全部佛語，依味為一種，依法與律為兩種，依初、中、後為三種，依藏亦然；依部為五種，依分為九種，依法蘊為八萬四千種——應如是了知。
如何依味為一種？世尊現證無上正等正覺之後，直到以無餘涅槃界般涅槃為止，於此中間四十五年中，或教誡諸天、人、龍、夜叉等、或[自]觀察而說的一切，全都是一味，唯是解脫之味。如是依味為一種。
如何依法與律為兩種？這一切都歸入「法」與「律」之數。此中，律藏是律，其餘的佛語是法。正因此[大迦葉]說：「我們何不結集法與律。」（《小品》437）又[說]：「我當問優波離律，問阿難法。」如是依法與律為兩種。
如何依初、中、後為三種？這一切確實分為最初佛語、中間佛語、最後佛語三類。此中——
「無數生的輪迴中，我流轉而不得[見]，
尋覓造屋者——一再受生是苦。
造屋者啊，你已被見到！你不會再造屋了；
你的一切椽木已折斷，屋頂已毀壞；
心已至離行，已證得諸愛之盡。」（《法句》153、154）
此是最初佛語。有些[師]說《犍度》中「當諸法顯現時」（《大品》1）這首自說偈[才是最初佛語]。然而應知：這首自說偈是在初一日（pāṭipadadivasa）、已證得一切知性者以喜悅所成之智觀察緣之行相時所生起的。
而在般涅槃時所說的——「那麼，諸比丘，我現在告訴你們：諸行是壞滅法，當以不放逸成就。」（《長部》2.218）——此是最後佛語。於二者之間所說的，名為中間佛語。如是依最初、中間、最後佛語為三種。
如何依藏為三種？這一切確實只分為律藏、經藏、論藏三類。此中，把第一次結集時已結集的與未結集的一切都彙總起來：兩部波羅提木叉、《二部分別》、二十二《犍度》、十六《附隨》——此名為律藏。以《梵網[經]》等三十四部經所彙集的是《長部》，以《根本法門經》等一百五十二部經所彙集的是《中部》，以《渡暴流經》等七千七百六十二部經所彙集的是《相應部》，以《心遍取經》等九千五百五十七部經所彙集的是《增支部》，依《小誦》《法句》《自說》《如是語》《經集》《天宮事》《餓鬼事》《長老偈》《長老尼偈》《本生》《義釋》《無礙解道》《譬喻》《佛種姓》《所行藏》而分為十五分的是《小部》——此名為經藏。《法集論》《分別論》《界論》《人施設論》《論事》《雙論》《發趣論》——此名為論藏。此中——
「由方法多樣、方法殊勝，又由調伏身與語故；
此[律]被通曉律義者宣說為『律』。」
此中確有種種方法：五種波羅提木叉的誦出、以波羅夷為首的七犯聚之本母（mātikā）、《分別》等諸類別。又有殊勝的、以堅固作與鬆緩作為用途的隨制（anupaññatti）之法[——此二依次是於世間之罪與制罪的諸學處中]。又此[律]由遮止身、語的違犯（ajjhācāra）而調伏身與語；所以，由方法多樣、由方法殊勝，又由調伏身與語，[它]被宣說為「律」。因此，為[令人]善巧於此[律]的語義，[便]說了此[偈]——
「由方法多樣、方法殊勝，又由調伏身與語故；
此[律]被通曉律義者宣說為『律』。」
而另一[藏]則——
「由指示諸義故、由善說故、由出生故、由流出故，
由善護故、又由與線相似故，[此]被宣說為『經』。」
因為它指示自利、他利等差別之義。又此中諸義是善說的，因為是隨順所化者的意樂而說的。又它出生諸義，如莊稼[出生]果實——說的是「產生」[之義]。又它流出[諸義]，如母牛[流出]乳——說的是「使流出」[之義]。又它善護它們——說的是「守護」[之義]。又它與線相似：正如線對諸木匠是準量，此[經]對諸智者亦然。又如以線所攝集的諸花不散落、不毀壞，同樣，被它所攝集的諸義[亦然]。因此，為[令人]善巧於此[經]的語義，[便]說了此[偈]——
「由指示諸義故、由善說故、由出生故、由流出故，
由善護故、又由與線相似故，[此]被宣說為『經』。」
而另一[者]則——
「此中，凡[諸法是]具增長的、具[自]相的、受尊崇的、被限定的，
以及[如上]所說的與殊勝的諸法——由此[便]被宣說為『阿毗達摩』。」
因為這 abhi 一語，可見於增長、[自]相、受尊崇、被限定、殊勝[諸義]中。正是如此，它在「我的諸苦受劇烈地增進，不退減」等[語]中（《中部》3.389）來於「增長」[義]；在「凡那些被稱知、被標誌的諸夜」等[語]中（《中部》1.49）[來於]「具[自]相」[義]；在「王中之王，人中之主」等[語]中（《中部》2.399）[來於]「受尊崇」[義]；在「有能力於阿毗達摩、阿毗律中教導」等[語]中（《大品》85）[來於]「被限定」[義]——說的是「於彼此無混雜的法與律中」[之義]。在「以殊勝的容色」等[語]中（《天宮事》819）[來於]「殊勝」[義]。
而此中，依「為生起色[界]而修習道」（《法集論》251）、「以與慈俱的心遍滿一方而住」等（《分別論》642）之法，也說了具增長的諸法。依「或以色為所緣，或以聲為所緣」等（《法集論》1）之法，由於是以所緣等而應被標[相]的，[故]也是具[自]相的。依「有學諸法、無學諸法、出世間諸法」等（《法集論·三法本母》11、《法集論·二法本母》12）之法，也是受尊崇的——意趣是「應受供養」。依「有觸，有受」等（《法集論》1）之法，由於以自性而被限定，[故]也是被限定的。依「大諸法（mahaggatā dhammā）、無量諸法（《法集論·三法本母》11）、無上諸法」等（《法集論·二法本母》11）之法，也說了殊勝的諸法。因此，為[令人]善巧於此[阿毗達摩]的語義，[便]說了此[偈]——
「此中，凡[諸法是]具增長的、具[自]相的、受尊崇的、被限定的，
以及[如上]所說的與殊勝的諸法——由此[便]被宣說為『阿毗達摩』。」
而此中不別異[而共通]的那[一語]，則——
「精通『藏』義者，就教理（pariyatti）與容器之義而說『藏』；
由此[語]相合而後，律等三者也[皆]應如是知。」
因為教理也在「不要[依]藏經傳授」等[語]中（《增支部》3.66）被稱為「藏」；而在「於是有人取了鋤與筐而來」等[語]中（《增支部》3.70），任何容器[也稱為「藏」]。所以說：「精通『藏』義者，就教理與容器之義而說『藏』。」
如今[說]「由此[語]相合而後，律等三者也[皆]應如是知」[一句]：即以這具二種義的「藏」一語作成複合[詞]——「它既是律，又是藏，由於是教理之性，又由於是各各義的容器」，故為「律藏」；依已說的同一方法，「它既是經，又是藏」，故為「經藏」；「它既是阿毗達摩，又是藏」，故為「論藏」。如是，這律等三者[皆]應如是知。
而這樣了知之後，為於那些藏中[得]種種善巧故——
「於彼[三藏]中，應隨其所應闡明教說、教誡、論之差別；
亦應闡明學、斷與甚深性。
教理之差別、成就以及失壞，凡於何處、
比丘如何得[之]——這一切也都應說明。」
此中，這[便]是[那]闡明與說明。因為這三藏依次被稱為：教令、言說、勝義之教說；隨[所]犯、隨[所]順、如法之教誡；以及律儀與勝律儀、見之解開、名色之限定之論。此中，律藏由於是堪施行教令的世尊多以教令[之方式]所教說的，[故]稱為「教令之教說」；經藏由於是善巧於言說的世尊多以言說[之方式]所教說的，[故]稱為「言說之教說」；論藏由於是善巧於勝義的世尊多以勝義[之方式]所教說的，[故]稱為「勝義之教說」。
同樣，第一[藏]——「凡那些犯[戒]眾多的眾生，[他們]於此中隨其所犯而被教誡」，故為「隨犯之教誡」；第二[藏]——「有種種意樂、隨眠、性行、勝解的眾生，[他們]於此中隨其所順而被教誡」，故為「隨順之教誡」；第三[藏]——「於唯是法之聚[上]作『我、我所』之想的眾生，[他們]於此中隨法而被教誡」，故稱為「如法之教誡」。
同樣，第一[藏]——「作為越行（ajjhācāra）之對治的律儀與勝律儀於此中被講說」，故為「律儀與勝律儀之論」。「律儀與勝律儀（saṃvarāsaṃvara）」者：即小的與大的律儀，猶如「業與勝業（kammākamma）」、「果與勝果（phalāphala）」[一般]。第二[藏]——「作為六十二見之對治的見之解開於此中被講說」，故為「見之解開之論」；第三[藏]——「作為貪等之對治的名色之限定於此中被講說」，故稱為「名色之限定之論」。
而於這三[藏]中，應知三學、三種斷與四種甚深性。正是如此：於律藏中特別說了增上戒學，於經藏中[說了]增上心學，於論藏中[說了]增上慧學。
又於律藏中是違犯之斷，因為戒是違犯的對治。於經藏中是纏（pariyuṭṭhāna）之斷，因為定是纏的對治。於論藏中是隨眠之斷，因為慧是隨眠的對治。又於第一[藏]中是彼分斷，於其餘[二藏]中是鎮伏斷與正斷斷。又於第一[藏]中是惡行雜染之斷，於其餘[二藏]中是渴愛雜染與見雜染之斷。
而於此[三藏]中的每一[藏]，也應知法、義、教說、通達[這]四種甚深性。此中，「法」即聖典（tanti）。「義」即那[聖典]本身之義。「教說」即對那以意所確立的聖典之教說。「通達」即對聖典與聖典之義的如實了悟。而於這三[藏]中[都有]這些法、義、教說、通達。由於[它們]如大海之於兔等一般，為鈍慧者所難以深入、且不可得立足處，所以是甚深的。如是，於此[三藏]中的每一[藏]，也應知[這]四種甚深性。
另一方法：「法」即因。這曾說過——「於因之智[是]法無礙解」。「義」即因之果，這也曾說過——「於因之果之智[是]義無礙解」（《分別論》720）。「教說」即施設，意趣是「如其法而[作]法之稱說（dhammābhilāpa）」；或者[即]依順、逆、略、廣等之力而作的講說。「通達」即現觀；而它[有]世間與出世間[二種]，[即]依境與依無痴——[是]於諸法中隨順於義、於諸義中隨順於法、於諸施設中隨順於施設之路的了悟。或者，[通達]即對那各各處所說的各各諸法所應通達的、稱為自相的、不顛倒的自性。
如今，由於在這些藏中，無論是哪一種法之類或義之類；以及這[教說]——凡所應令知之義如何如何成為諸聽者之智的所對面，便依那樣那樣而闡明那義的教說；以及此中稱為不顛倒覺了的通達，或者那些那些法所應通達的、稱為自相的不顛倒本性——這一切，對未積集善資糧的鈍慧者[而言]，如大海之於兔等一般，難以深入、又是得不到立足處的，所以是甚深（gambhīra）的。如是，於此每一[藏]中也應了知這四種甚深性。
而至此——
「教說、教誡、論說——於此[三者]隨其所應[各別闡明其]差別；
學、諸斷與甚深之性，[這些]亦應闡明。」——
這首偈頌的義已如上所說。
「教理之差別、成就，以及失壞——凡[比丘]於何處[所得]者；
比丘如何獲得[之]，那一切也都應顯明。」——
而此中，於三藏中應見有三種教理之差別。因為教理（pariyatti）有三種——毒蛇喻之教理、度脫之教理、庫藏者之教理。
此中，凡是被惡把持的、為求過（upārambha）等之故而學得的，這[便]是毒蛇喻[之教理]。就它而說了這[語]——「諸比丘，猶如有個人求毒蛇、覓毒蛇、遊行尋找毒蛇。他看見一條大毒蛇，便去抓它的身或尾。那條毒蛇便回身咬他的手、臂或其餘某個肢節。他便因此而遭死亡，或受近於死亡之苦。這是什麼緣故呢？諸比丘，因為對毒蛇的惡把持。諸比丘，正是這樣，此處有些愚痴人學法——經……乃至……智解。他們學了那法之後，不以慧詳察那些法之義。那些法於不詳察其義者便不堪於諦觀。他們學法唯以求過為利益，並以脫免他說為利益。而他們為之而學法的那個義，他們卻不領受。他們那些被惡把持的法，長夜導致不利與苦。這是什麼緣故呢？諸比丘，因為諸法被惡把持。」（《中部》1.238）
而凡是被善把持的、由唯希求戒蘊等之圓滿者所學得的，不是為求過等之故[而學]的，這[便]是度脫之教理。就它而說了這[語]——「他們那些被善把持的法，長夜導致利益與安樂。這是什麼緣故呢？諸比丘，因為諸法被善把持。」（《中部》1.239）
而凡是已遍知諸蘊、已斷煩惱、已修道、已通達不動、已現證滅、諸漏已盡[者]，唯為護持相承之故、為守護法系之故而學的，這[便]是庫藏者之教理。
而於律善行道的比丘，依戒的成就而獲得三明；並且在那裡[所]宣說的分類也唯是那[三明]的。於經善行道[的比丘]，依定的成就而獲得六神通；並且在那裡[所]宣說的分類也唯是那[六神通]的。於論善行道[的比丘]，依慧的成就而獲得四無礙解；並且[所]宣說的分類也正唯是那[四無礙解]在那裡的[分類]。如是，於這些[藏]善行道者便依次獲得這以三明、六神通、四無礙解為別的成就。
而於律惡行道的人，由於[與]所許的、觸之為樂的敷具與覆物等之觸有共通之處，便於所遮的執取[色]之觸等上成為有無過之想者。因為也說過這[語]——「我如是了知世尊所說之法：凡那些為世尊說為障礙法的我的障礙法，受用它們並不足以成障礙。」（《中部》1.234）由此而到達破戒之性。於經惡行道的人，於「諸比丘，有這四種人存在、可得」等[語]（《增支部》4.5）中不知[其]意趣，便作惡把持；就它而說了這[語]——「[他]以自己所惡把持的[法]既誹謗我們，又掘傷自己，並招致許多非福。」（《中部》1.236）由此而到達邪見性。於論惡行道的人，於法之思察（dhammacintā，[即]對法之自性的審察）上過度奔馳，連不可思議的[事]也思議。由此而到達心智錯亂（cittakkhepa）；因為也說過這[語]——「諸比丘，有這四種不可思議[事]，是不應思議的；思議它們的人，便會分得狂亂與敗壞。」（《增支部》4.77）如是，於這些[藏]惡行道者便依次遭遇這以破戒之性、邪見性、心智錯亂為別的失壞。
而至此——
「教理之差別、成就，以及失壞——凡[比丘]於何處[所得]者；
比丘如何獲得[之]，那一切也都應顯明。」——
這首偈頌的義也已如上所說。如是，依種種方式了知諸藏之後，應知這佛語依它們而為三種。
如何依部為五種？這一切確實只分為長部、中部、相應部、增支部、小部五類。此中，什麼是長部？[即]由三品所彙集的、以《梵網[經]》等為首的三十四部經。
「凡以三品為其彙集的三十四部經文，
此即『長部』——[為]第一、[且]隨順[於義]者。」
而這[部]為何稱為『長部』呢？由於[它是]長篇幅諸經的聚集與住處。因為聚集與住處[皆]稱為『部（nikāya）』。「諸比丘，我不見有另外任何一部[眾生]是這樣種種[差別]的，如諸比丘，這些趣畜生的眾生[那樣]。」（《相應部》2.100）以及『布尼迦部（poṇikanikāya）』『支佉利迦部（cikkhallikanikāya）』——[布尼迦與支佉利迦是剎帝利，此[二]即是他們的住處]——等等；此中這些[便是]從教說與從世間[兩方面]的成立[之證]。如是，於其餘[諸部]之為『部』上，也應了知[其]語義。
什麼是中部？[即]中等篇幅的、由十五品所彙集的、以《根本法門經》等為首的一百五十[部]經，又二部經。
「一百五十部經文，又二部經，[皆]在其中；
[此]即中部，為十五品所收攝。」
什麼是相應部？[即]依天神相應等而說的、以《渡暴流經》等為首的七千[部]經、七百[部]經，又六十二部經。
「七千部經，又七百部經；
更有六十二部經，此即相應[部]之總集。」
什麼是增支部？[即]依一一支遞增而說的、以《心遍取經》（Cittapariyādāna）等為首的九千[部]經、五百[部]經，又五十七部經。
「九千部經，又五百部經；
[及]五十七部經，此[即]《增支部》中的數目。」
什麼是《小部》？[即]整個律藏、論藏，以及先前所顯示的以《小誦》為首的十五分——[總而言之，即]除去[這]四部之外其餘的佛語。
「除去以《長部》為首的這四部，
其餘的佛語，[即]被認為是《小部》。」
如是，依部而為五種。
如何依支而為九種？因為這一切[佛語]正是成為經、應頌、記說、偈頌、自說、如是語、本生、未曾有法、智解（vedalla）[這]九分。此中，《兩部分別》《義釋》《犍度》《附隨》，《經集》中的《吉祥經》《寶經》《那羅迦經》《迅速經》，以及其餘以「經」為名的如來之語，應知[皆]為「經」。一切有偈的經應知為「應頌」，特別是《相應部》中整個《有偈品》。整個論藏、無偈的經，以及其餘不被[餘]八分所攝的佛語——那[一切]應知為「記說」。《法句》《長老偈》《長老尼偈》以及《經集》中不以「經」為名的純偈，應知為「偈頌」。那以喜悅智所成之偈相應的八十二部經應知為「自說」。那以「此是世尊所說」等方式轉起的一百一十部經應知為「如是語」。《無戲論本生》等五百五十個本生應知為「本生」。那以「諸比丘，阿難有這四種希有未曾有法」等方式轉起的（《長部》2.209）一切與希有未曾有法相應的諸經應知為「未曾有法」。《小智解》《大智解》《正見經》《帝釋所問》《行分別》《大滿月經》等一切一再得智（veda）與喜悅而問[答]的諸經應知為「智解」。如是，依支而為九種。
如何依法蘊而為八萬四千種？這一切佛語——
「八萬二千[法]我從佛[處]領受，二千[法]從比丘[處領受]；
[共]八萬四千[法蘊]，是我所熟練的諸法。」
如是，依[如上]所顯明的法蘊而成八萬四千分。此中，[只]有一個連貫（anusandhi）的經[即]一個法蘊。凡有多個連貫的[經]，於其中[便]依連貫[之數]而計算法蘊。於諸偈所成[之經]中，問之提問[即]一個法蘊，解答[即]一個。於論[藏]中，每一個三法與二法的分別，以及每一個心欄（cittavāra）的分別，[各]是一個法蘊。於律中，有事（vatthu），有本母（mātikā），有句分別（padabhājanīya），有中間罪（antarāpatti），有罪（āpatti），有無罪（anāpatti），有三[句]之斷定（tikaccheda）。此中，每一個部分（koṭṭhāsa）應知[即]一個法蘊。如是，依法蘊而為八萬四千種。
如是，這依不分別而以味（rasa）為一種、依分別而以法與律等為二種等分的佛語，由結集[它]的以大迦葉為首的得自在者（vasī）之眾，確立了「這是法，這是律；這是初佛語，這是中佛語，這是後佛語；這是律藏，這是經藏，這是論藏；這是《長部》……乃至……這是《小部》；這些是經等九支；這些是八萬四千法蘊」這一分類之後，才正這樣結集的。而不[止]是這[一分類]，其餘於三藏中所見的種種攝集之分——攝頌之攝集、品之攝集、略說之攝集、一集與二集等諸集之攝集、相應之攝集、五十[集]之攝集等——也正是確立了[之後]，才於七個月中結集完畢的。
而於[此]結集終了之時，這大地由「大迦葉長老已令十力[者]的教法堪於轉起五千年之量的時間」[這一念]所生起的歡悅，彷彿給予善哉[之聲]一般，以水為邊際，多種多樣地震動、遍震動、極震動、遍戰動；又有許多稀有[之事]顯現了。這[便]名為「第一次大結集」。它在世間——
「由五百[位]所作，故[名]『五百[結集]』；
又由唯是諸長老所作，[故]被稱為『長老[結集]』。」
復注
序論釋義
於釋義之初[所作]的三寶禮敬，是為了告知所應釋義之法的出處所依之清淨；而那[告知]，是為了令諸有識者於法之諸釋義生起敬重；而那[敬重]，是為了以彼等依受持、憶持等次第所應獲得的正行道，正正當當地成辦一切利益與安樂。 或者，由於是吉祥，由於是於一切作業中的先行之事，由於是諸智者所正行的，又由於將來使他人隨所見而行——[故]於釋義中[有]三寶敬禮之作業。 或者，作三寶敬禮是為了生起「供養應供養者」這一殊勝之福。而那[福]是為了令自己那以如所得的成就為因相的業生起力量，並且是為了使它中途不退縮；那兩者[則]是為了義注無有障礙地完成。 而正是這一目的為阿闍梨於此處所意指。正因如此，[他]將說「如是，由我這心意淨信者[所作]的……乃至……以它的威力」。 由對三事的供養，以無上福田之善成就，[所成]是威力不可計量的殊勝之福；故縱在障礙多種的世間聚居中，[它]也能摧毀那繫縛障礙的一切雜染，並遮止怖畏等災禍。如所說——
「對應供養者作供養，無論[是]對佛陀或[對]諸弟子」等（《法句》195；《譬喻》1.10.1）；同樣——
「諸比丘，凡對佛有淨信者，即是對最上者有淨信；而對最上者有淨信者，[其]異熟是最上的」等（《增支部》4.34；《如是語》90）；
「凡稱說『佛陀』者， 身中所生的那喜——
那喜確實更為殊勝， 勝過整個閻浮提（Jambudīpa）。
[稱說]『法』者……乃至……[稱說]『僧』者……乃至……[縱以]整個[閻浮]洲[之所有相比亦然]。」（《長部義注》1.6）
同樣——
「摩訶男（Mahānāma），當聖弟子隨念如來之時，他於那時心不為貪所纏縛，不為瞋……乃至……心不為痴所纏縛」等（《增支部》6.10；11.11）；
「[無論]在林中、樹下……乃至……
或是怖畏，或是驚愕，
或是毛豎——[這些]都將不生。」（《相應部》1.249）
此中，為顯示他所欲禮敬的那三事具有殊勝功德，[阿闍梨]以「[他]心因悲而清涼」等語說了三首偈。因為由具殊勝功德而有應受禮敬之性，而對應受禮敬者所作的禮敬能成辦如所意指的目的。 此中，他所欲釋義的那一教說，既不像律的教說那樣以悲為主，也不像阿毗達摩的教說那樣以慧為主，而是以悲與慧為主；因此，為先作那以此二者為主的、對正等正覺者的讚歎——[因為]其餘諸寶以他為根本——[故]說了「[他]心因悲而清涼」等語。
此中，「散除（kirati）」故為「悲（karuṇā）」，義即驅散、除去他人之苦。或者，「傷害（kiṇāti）」故為「悲」，義即他人有苦時，[它]損傷、惱害有悲者。或者，他人有苦時，[它]使諸善人震動、令心憂戚，故為「悲」。或者，「kam」即樂，[它]遮止那[樂]，故為「悲」——因為它以欲除他人之苦為相，由不顧自樂而遮止、障礙有悲者的樂。 因悲而清涼，[故為]「因悲而清涼」；他的心因悲而清涼，故為「心因悲而清涼者」；[禮敬]那位「心因悲而清涼」者。 此中，雖然慈與喜也因其以為他人帶來利益、不欲其樂等衰減為自性，又因是瞋恨與不樂的正對治，[從而]以斷除眾生相續中之熱惱的行相而轉起，故也可得「令心清涼之因」[這一性質]；然而悲——它以除苦的行相而轉起，以不堪他人之受苦為味，[即]是不害——特別地如心輕安一般，是世尊之心清涼之性的因相；[故]說了「[他]心因悲而清涼」。 或者應知：以悲為門，慈與喜的「令心清涼之因」性也[一併]被說到了。
或者，那作為不共殊勝智之所繫的、且如一切知智（sabbaññutaññāṇa）一般以遍佈自境而極為殊勝、又無有餘剩地趣得大悲之性的悲，才是世尊心清涼之性的殊勝之因；[故阿闍梨]說「[他]心因悲而清涼」。 或者，縱然慈與喜也系屬於殊勝的心清涼之性，然而由於[悲]是一切佛德殊勝之因，也是那[慈喜二者]之因，故唯悲被說為世尊的令心清涼之因。因為一切佛德皆以悲為因緣。 因為世尊由悲的威力而令輪迴之苦的熱惱息滅；他由欲除他人之苦，縱經多阿僧祇（asaṅkheyya）劫也毫無疲厭之相，決定要無餘地積集諸佛所作之法，並已證得法增上性；故縱然那些由眾生與諸行所帶來的、能令心熱惱的因相就在近前，他心清涼之性也不曾有絲毫的變異。 而於這一義之分別中，應知世尊在三種階位中的悲都已被攝取。
[它能]了知，故為「慧（paññā）」，義即以種種方式如自性而通達。慧本身由於斷除所知障（ñeyyāvaraṇa），以種種方式照明諸法自性之義，[故]即是「燈（pajjota）」，[故為]「慧燈」。由於是連同習氣而斷（savāsanappahāna），[故]被格外地破除、拔除，[即]「破除（vihata）」。以慧燈而被破除[即]「以慧燈破除」。[人們]以它而迷，或它自身迷，或那[法]唯是迷本身，故為「痴（moha）」，即無明。也正是它，由於遮蔽境之自性，與黑暗相似，猶如暗，故為「暗（tamo）」。他有那以慧燈所破除的痴暗，故為「以慧燈破除了痴暗者」；[禮敬]那「以慧燈破除了痴暗者」。因為一切漏盡者雖然都以慧燈破除了無明之暗，然而正如見至者（diṭṭhippatta）[的煩惱斷除]與依信而勝解者（saddhādhimutta）[的]有別，正等正覺者的煩惱斷除也由於是連同習氣而斷，與諸聲聞及諸獨覺佛[的]有別；所以[阿闍梨]是以格外的斷無明來稱揚世尊，才說「以慧燈破除了痴暗」。
或者，由於不藉他人之教導而於自己的相續中令無明之暗畢竟離去，又由於已於其中證得一切知性與於諸力的自在之性，並且由於以殊勝說法之威力而於他人的相續中正正當當地令那[離暗]轉起，[故]唯世尊應特別以痴暗之離去而受讚歎——[故阿闍梨]說「以慧燈破除了痴暗」。 而於這一義之分別中，應知以「慧燈」一句，世尊的通達慧與說法慧一樣，都依總說、或依「餘一（ekasesa）」之法而被攝取。
或者，由於世尊之智以所知為邊際，[故]以那能覺了一切所知法自性的、稱為無障礙智（anāvaraṇañāṇa）的慧燈，覆蔽一切所知法自性的痴暗已被摧破；[阿闍梨]以「世尊的痴暗之壞滅是不共他者的」[這一意思]而說了「以慧燈破除了痴暗」。 而此中應知：由於無障礙智是在痴暗被摧破之後所證得的，[故]依因之假說，[它]於自相續中[即是]痴暗的摧破。 因為由發願（abhinīhāra）的成就，諸煩惱的「連同習氣而斷」本身即是「所知障的斷除」；而於他人的相續中，由於[它]是痴暗摧破之因，[故]無障礙智[也]被說為「痴暗的摧破」。
[設難：]那麼是什麼緣故，唯取無明的破除這一項作為依斷之成就而讚歎世尊的因相，而不[取]那殊勝的、無有餘剩的斷煩惱呢？——[通釋：]因為以說那[無明]之斷，由於[諸煩惱]與它同一依處，一切雜染之聚的根除便已被照明瞭。因為並沒有那樣一種煩惱，是不因無餘地斷無明而被斷的。 或者，正如明是一切善法生起[的主因]，無明也是一切不善法生起與輪迴轉起的主因；故以說它的破除，一切雜染之聚的根除便已被說到了——[故]說「以慧燈破除了痴暗」。
諸人與諸不死者[合稱]「人與天（narāmara）」；「與人天俱」故為「含人天（sanarāmara）」；「含人天」而又是世間，故為「含人與天之世間」；是那[世間]的尊重者，故為「含人與天之世間的尊重者」；[禮敬]那位「含人與天之世間的尊重者」。 以此顯示：正如對諸天與諸人，世尊對其餘眾生也隨其所應帶來殊勝功德，[故]有施恩之性。 而此處不應詰責主與非主之性。因為聲的次第是一回事，義的次第是另一回事。因為在這樣的複合詞中，主者也如非主者那樣被舉示，如「含王之眾（sarājikāya parisāya）」（《譬喻義注》1.82）。 此處世間固然依眾生、諸行、器[世間]而有三種；然而由於所意指的是尊重之性，[而]唯能作尊重者才相應，[故]應依眾生世間取義——因為諸福與諸惡及其異熟於其中被見，[故]它被稱為「世間」。而此處以取「不死者」，所意指的是生天（upapattideva）[諸天]。
或者，「世間（loka）」一語[取]聚之義——[即]依集聚而被見、被施設。與人俱，故為「含人的（sanarā）」；既是含人的、又是天，故為「含人之天（sanarāmarā）」；[彼是]他們的世間，故為「含人與天之世間」——應依前面的方式配合。而此中以「天（amara）」一語，清淨天（visuddhideva）也被收攝了；因為他們由於無有死，就真實義而言[確是]「不死者」。[至於]唯取人與天，是依就勝者而說（ukkaṭṭhaniddesa），猶如「天與人之師」（《長部》1.157）那樣。正因如此：由於[他具]以遣除一切無益為前導的、專致於安排無餘的利益與安樂的、無上的行持之成就，由於[他]對連同諸天的人眾畢竟有益，又由於[他]具足不可量度、無可比擬的威力與殊勝功德——世尊是一切眾生中最上者，是無量世界界中無量眾生的最上尊重之處。故說「含人與天之世間的尊重者」。
他的所往、[即]行走是美好的，故為「善逝（sugata）」。因為世尊往趣所化之人，由於必定成辦他們的利益與安樂，[故是]美好的；同樣，由於[他的]色身以[大丈夫]相與隨好（lakkhaṇānubyañjana）（《長部》2.33；3.198-200；《中部》2.385、386）所莊嚴，[他的]身之行走離於急速、遲緩、躓跌、拖行、重壓、蹲行、歪斜、雜亂等諸過失，[如]優美的王鵝、牛王、龍象與獸王之行走；而[他的]智之行走，則以廣大無垢的悲、念、精進等殊勝功德為伴，從發願直至大菩提皆無可責難——[故]正是美好的。
或者，以自生智（sayambhuñāṇa）依遍知現觀而遍知整個世間，[如是]以智正行、[即]正覺了，故為「善逝」；同樣，依斷現觀而斷世間之集、令[它]成為不再生起之法，[如是]正行、[即]已越過，故為「善逝」；依作證現觀[而行於]世間之滅、[即]涅槃，[如是]正行、[即]已證得，故為「善逝」；依修習現觀[而行於]趣向世間之滅的行道，[如是]正行、[即]已行道，故為「善逝」。 此義應依「凡以須陀洹道所斷的諸煩惱，他不再回到、不再返回、不再復來於那些煩惱，故為『善逝』」等之法而闡明。 或者，已行、[即]已證得美好之處、[即]正等正覺，或[即]涅槃，故為「善逝」。 或者，由於[他]所說的法是真實的、如實的、有義利的，並且對所化者隨其所應而合於時的，所以「正說（sammā gadati）」，故為「善逝」——是把 da 音作成 ta 音[而成]。 如是，由行走美好之性等[義]而為「善逝」；[禮敬]那「善逝」。
由諸福業與惡業依受生而應趣往，[故為]「諸趣（gatiyo）」，[即]生有的差別；而它們依地獄等而有五種。由於以證得聖道使一切趣有之業成為不應有異熟，[從而]已從那些[趣]退轉，[故]世尊善解脫於五趣、已離系；[故阿闍梨]說「已解脫諸趣的」。 以此顯示世尊不攝屬於任何一趣，由此世尊被稱為「天中天（devātideva）」。正因如此說——
「由於它[我]將生為天， 或[生為]空行的乾闥婆；
由於它[我]將趣往夜叉之性， 或來至人之性——
我的那些漏已盡， 已摧毀、已除根。」（《增支部》4.36）
因為能招致各各趣的業與煩惱，[世尊]已以最上道就在菩提樹下善為斷除，所以世尊不攝屬於諸趣；[故]世尊從一切有、生、趣、識住、眾生居與眾生類中畢竟善為解脫。[禮敬]那「已解脫諸趣」[者]。「我禮敬（vande）」者：義即我敬禮，或我稱揚。
或者，「已解脫諸趣的」是以無餘依涅槃界之證得讚歎世尊。因為此中應知世尊的讚歎有二種行相：依自利之成就與依利他之行道。其中，自利之成就應依證得無障礙智、畢竟斷除一切連同習氣的煩惱、及證得無餘依涅槃而知；利他之行道[則應依]：以不顧利養、恭敬等之心而說出離一切苦之法，縱對相違者也常有利益之意樂，又[待所化者]智成熟之時而來[教化]。 而此中，利他之行道依意樂與加行有二種，自利之成就有三種，[如是]被顯示出來。如何[顯示]呢？——以「[他]心因悲而清涼」[顯示]依意樂的利他之行道；以「正說」義的「善逝」一語[顯示]依加行的利他之行道；以「以慧燈破除了痴暗」「已解脫諸趣的」這[二句]與「通達四諦」義的「善逝」一語[顯示]三種自利之成就；又以其餘[之語]及「以慧燈破除了痴暗」這[一句]，則一切自利之成就與利他之行道都被顯示了。
或者，應知世尊的讚歎有三種行相——依因、依果、依施恩。此中，因是大悲，它以第一句顯示。果有四種：智成就、斷成就、威力成就、色身成就。其中，智成就與斷成就以第二句及「通達[四]諦」義的「善逝」一語顯示；威力成就以第三句，色身成就以如上所說「身之行善美」義的「善逝」一語[顯示]——因為若無[三十二]相與[八十]隨好的圓滿（《長部》2.33；3.198-200；《中部》2.385-386），便無那[身行之善美]。 施恩，[即]對[眾生]作內人、不作外人，以三乘之門[而作]的解脫法之教說；應知它以「正說」義的「善逝」一語顯示。
此中，以「[他]心因悲而清涼」顯示正等正覺之根本。因為世尊意為大悲所激發，為把眾生從輪迴的泥沼中救出而作了發願，次第圓滿諸波羅蜜（pāramī），[而後]證得無上正等正覺；故悲是正等正覺之根本。 以「以慧燈破除了痴暗」顯示正等正覺。因為以無障礙智為足處的道智，與以道智為足處的無障礙智，[二者]被稱為「正等正覺」。 以「正說」義的「善逝」一語顯示正等正覺之行道——因為「善逝」一語顯示的是那離於退縮與掉舉、住立與勤勇、欲樂耽溺與自苦行、常見與斷見之執取等二邊的、為悲與慧所攝持的中道。 以其餘[諸句]顯示正等正覺的主與非主之別的目的。因為此中把眾生從輪迴的大暴流中度脫是主要目的，其餘的是非主要的。其中以主要[目的]顯示利他之行道，以另一[目的顯示]自利之成就；以那二者顯示：於「為自利而行道者」等（《人施設論》24、173）四種人中，世尊是第四種人。又以此顯示[世尊]是無上應施者之性、最上應禮敬者之性，以及他對自己的禮敬之業而言是田之所歸。
而此中，以取「悲」，由於闡明諸世間[法]中達於廣大之性的不共功德，[故]世尊的一切世間功德之成就被顯示；以取「慧」，由於闡明以一切知智為足處的道智，[故顯示]一切出世間功德之成就——因為由取那二者所成之義，以「含人與天之世間的尊重者」等語而得開演。 又以取「悲」顯示無有隨煩惱的趣近，以取「慧」[顯示]遠離。 同樣，以取「悲」顯示世尊隨順世間通稱的轉起——因為悲以世間言說為境；以取「慧」[顯示]不超越通稱——因為由不覺了諸法的自性，才有超越通稱而執取眾生等[之事]。 同樣，以取「悲」顯示大悲等至住，以取「慧」[顯示]於三時無有障礙之智、四諦智、四無礙解智、四無畏智。 由於以取「悲」已取了大悲等至智，[故以取「慧」]依其餘諸不共智、六神通、於八眾中（《中部》1.151）的不動智、十力、十四佛智、十六智行、十八佛法（《長部義注》3.305；《分別論根本復注》〈序論釋義〉）、四十四智事（《相應部》2.34）、七十七智事（《相應部》2.34）等等眾多慧之差別，顯示智之行。
同樣，以取「悲」[顯示]行成就，以取「慧」[顯示]明成就。以取「悲」[顯示]眾生增上性，以取「慧」[顯示]法增上性。以取「悲」[顯示]世間依怙之性，以取「慧」[顯示]自依怙之性。同樣，以取「悲」[顯示]先施恩之性，以取「慧」[顯示]知恩。同樣，以取「悲」[顯示]不苦他之性，以取「慧」[顯示]不自苦之性。或者以取「悲」[顯示]諸佛所作之法的成就，以取「慧」[顯示]佛的境界之成就。同樣，以取「悲」[顯示]度脫他人，以取「慧」[顯示]自度。同樣，以取「悲」[顯示]於一切眾生有攝益之心，以取「慧」[顯示]於一切法有離貪之心。 而於一切佛德，悲是初——由於[它們]以它為因緣；慧是終——由於在它之上無有應作。如是，由顯示初與終，一切佛德便都被顯示了。 同樣，以取「悲」，[則]以戒蘊為先行的定蘊被顯示。因為戒以悲為因緣——由從它而有離殺生等之轉起；而它[悲]又與三禪相應。以「慧」一語[顯示]慧蘊。 又戒是一切佛德之初，定在中，慧是終；如是，初、中、後[皆]善美的一切佛德也都被顯示了——因為[它們]是依法門而被顯示的。因為唯此——即取法門——才是無餘顯示佛德的方便；否則，有誰能夠逐句無餘地顯示世尊的諸功德呢？正因如此說——
「縱然佛陀說佛陀的稱讚；
縱然不說其他而[說]一劫，
劫或在長久之間滅盡；
「如來的稱讚[卻]不會滅盡。」（《長部義注》1.304；3.141；《中部義注》3.425；《自說義注》53；《佛種姓義注》4.4；《所行藏義注·因緣論、雜論》；《譬喻義注》2.6.20）
正因如此，具壽舍利弗（Sāriputta）長老被就佛德之限定而追問時，也先以「尊者，這不然」（《長部》2.145）而否定，[然後]說「然而，尊者，我了知法的類推（dhammanvaya）」（《長部》2.146）。
如是以一切知者的全部功德略贊世尊之後，如今為讚歎正法而說了「佛陀也是」等語。 此中，「佛陀」是作者之舉示；「佛的境界」是業之舉示；「修習了」「現證了」是前時動作之舉示；「凡」是不限定的業之舉示；「趣得」是後時動作之舉示；「[我]禮敬」是動作之舉示；「那」是限定；「法」是禮敬之業的舉示；而「離垢的」「無上的」是它的限定語。
此中，「佛陀」一語之義應先依「覺了諸諦故為佛陀，令眾生覺悟故為佛陀」等《義釋》之法（《大義釋》192；《小義釋》95-97；《無礙解道》1.162）而知。 或者，由於連同習氣的無智之睡眠畢竟離去，或由於覺慧已開敷，[故]「已覺（buddhavā）」故為「佛陀」——是依醒覺與開敷之義[而言]。 或者，由於沒有任何未被覺了的所知法，[故]不以業之性取某一特定的所知；由於沒有說業[語]的意欲，唯依覺了之義而得作者之舉示，[故]「已覺」故為「佛陀」——如「受灌頂者不施」[之例]。 而依義，「佛陀」[即]那為諸波羅蜜所燻修的、以自生智連同習氣破除摧毀了無餘煩惱的、作為大悲與一切知智等不可計量功德之聚的所依的蘊相續。如所說——
「『佛陀』者：那位世尊是自生者（sayambhū）、無阿闍梨者，於先前未曾聽聞的諸法中自己現觀了諸諦，並於其中證得一切知性與於諸力的自在之性。」（《大義釋》192；《小義釋》95-97；《無礙解道》1.162）
「也（api）」一語是於推重；以它闡明對所將說之有德的法的推重——[意謂]「連那位具足如是殊勝功德的世尊也[尚須如此]」。 「佛的境界」者：即正等正覺。「修習了」者：即令生起、並令增長。「現證了」者：即作為現量。「趣得」者：即已達，義即已證得；它與「佛的境界」相關聯。「離垢的」者：即垢已離去，義即無過失。「[我]禮敬」者：即我敬禮，或我讚歎。「無上的」者：即無有更上者，義即出世間。「法」者：使如所教導而行道者不墮於惡趣與輪迴而執持之，故為「法（dhamma）」。
而此中略義如是——如是具足種種功德的佛陀世尊，修習了那稱為聖[道]的法、又現證了那稱為果與涅槃的[法]，[從而]證得了無上正等正覺；我敬禮那一法——[它]連對諸佛也是佛的境界之因，離於一切過失與垢，由於沒有比自己更上者而為無上——[即]通達正法。應知此處也攝取了教理正法，因為[它]是那[通達正法]的顯示者。 或者，由於義注中說了「[他]修習了阿毗達摩法門之海而證得[它]，觸察了三藏」，故教理法也可得「現證」與「觸察」的說法；應知它[教理法]於此處也確已被說到。 同樣，由於說了「修習了、現證了那法」，應知連同那作為諸佛所作之法的諸波羅蜜，前分的增上戒學等也於此處被「法」一語攝取——因為它們也由於[所]對治已離去而「離垢」，由不共他者而「無上」。 正因如此：世尊為使眾生出離一切輪轉之苦而作了大發願，[其]意樂以大悲之安住而柔善；以恭敬、無間地修習並現證那些為殊勝之慧所遍淨而無垢的、布施、調伏、律儀等最上之法——[歷時]十萬[劫]以上的四阿僧祇劫，無有餘剩——[從而]於業等證得自在之性，[其]大威力希奇難思，於增上戒與增上心達到了最極的波羅蜜；[如是]於緣之行相以二十四俱胝十萬之門運轉大金剛智，現觀了無上正等正覺。
而此中，以「修習了」是依明成就讚歎法，以「現證了」是依解脫（vimutti）成就[讚歎]。同樣，以第一[語]依禪成就，以第二[語]依解脫（vimokkha）成就。或者以第一[語]依定成就，以第二[語]依等至成就。 或者以第一[語]依盡智之性，以第二[語]依不生智之性。或者以前[語]依如電之性，以第二[語]依如金剛之性。或者以前[語]依離貪成就，以第二[語]依滅成就。同樣，以第一[語]依出離（niyyāna）之性，以第二[語]依出脫（nissaraṇa）之性。或者以第一[語]依因之性，以第二[語]依無為之性。或者以第一[語]依見之性，以第二[語]依離之性。或者以第一[語]依增上之性，以第二[語]依不死之性讚歎法。 或者，以「修習了那法而趣得佛的境界」是依善說之性讚歎法；以「現證了」[則依]現見之性。同樣，以前[語]依無時之性，以後[語]依來見之性。或者以前[語]依引導之性，以後[語]依各自應證知之性讚歎法。
以「離垢的」，由闡明無有雜染而顯示法的遍淨性；以「無上的」，由闡明無有其他更殊勝者而[顯示其]廣大圓滿性。或者以第一[語]顯示法的斷成就，以第二[語][顯示]勢力成就。 或者，法的「離垢」之性應就其應被修習[而言]來配合——因為由修習之德，它便是諸過失的根除者；「無上」之性應就其應被現證[而言]來配合——因為由現證之生起，在它之上無有應作，[且]不共他者，故為「無上」。 同樣，以「修習了」，連同前分的戒等，有學的戒、定、慧三蘊被顯示；以「現證了」，連同無為界，無學的戒、定、慧三蘊被顯示。
如是以法的一切功德略贊正法之後，如今為讚歎聖僧團而說了「善逝的」等語。 此中，「善逝的」是關聯之舉示，它與「諸子」相關聯。「諸胸生[之子]」是「諸子」的限定語。「破魔軍者」是胸生子之性的因之舉示；以此顯示：[阿闍梨]承認唯斷煩惱才是[成為]世尊胸生子之性的因。「八[輩]」是算數限定之舉示；以此顯示：縱然他們依眾生之差別有數十萬之數，[卻]不超越這一算數限定——因為[他們]不超越住道者與住果者之性。「聚」是總集之舉示。「聖僧團」是德殊勝之和合體性的舉示；以此顯示：縱然諸聖人不集於[同一]眾中，[其]身之和合[仍]有聖僧團之性——因為[他們]由見與戒的共同而結合。 此中，在胸中有、[即]生、且長養者，為「諸胸生[之子]」。正如眾生的胸生子由自己所生，特別地成為父親所有之遺產的分受者；同樣，那些聖人也由於在聞正等正覺者[之法]的末後以聖生而生，[故]必定成為世尊所有之解脫樂與聖法之寶的分受者——[故]如胸生子而為「諸胸生[之子]」。 或者，那些由世尊說法之威力而正入與已入聖地的聖弟子，由於[其]高貴之生是由世尊的胸之精勤所生，[故]不依引申義即應被稱為「胸生子」。因為縱由諸弟子所轉起的說法，也正被稱為「世尊的說法」——由於以他為根本，且無有相等的差別。
雖然在諸聖弟子證得聖道之時，天子魔或魔軍並不像[對]世尊那樣必定為作障礙而來擾逼；然而由於[煩惱這一]應被它們擾逼的因已被破除，那些[魔]也就名為已被破除——[故阿闍梨]說「破魔軍者」。 而於此義中，本應說「破魔與魔軍者」，[卻]說「破魔軍者」——應知這是作了「同一部分的餘一（ekadesasarūpekaseso）」。 或者，正如蘊魔與行魔，天子魔也在殺害功德上趣得助伴之性；[故]煩惱的軍力被稱為「軍」。如所說「諸欲是你的第一軍」等（《經集》438；《大義釋》28、68；《小義釋》47）。而那有一千五百種差別、或無量差別的煩惱軍，已被他們以念、擇法、精進、止等功德之兵器分分地破除、擊破、摧毀——[故]為「破魔軍者」，[即]諸聖弟子。以此顯示他們是世尊的隨生子。
依語源之法：由於遠離諸煩惱，由於不行於非道，又由於行於道，[故為]「諸聖者（ariyā）」。 或者，由於為含天之世間當作「歸依處」而應趣往、應親近，且已親近者[之]所求之義得成，[故為]「諸聖者」；是諸聖者的僧團，故為「聖僧團」；或者，是聖的而又是僧團，故為「聖僧團」；[禮敬]那「聖僧團」。 應知：在世尊[滅度]之後分，連佛寶與法寶的證得也依於僧寶；[故]為顯示此聖僧團有多所助益，才唯在此處說了「我以頭禮敬」。
而此中，以「善逝的諸胸生之子」顯示聖僧團的出處成就；以「破魔軍者」[顯示]斷成就——由闡明斷一切雜染；以「那八[輩]之聚」[顯示]智成就——由闡明住道者與住果者之性；以「聖僧團」顯示出處成就——由闡明[它]是一切僧團中的最上者。 或者，「善逝的諸胸生之子」是闡明聖僧團的清淨所依之性；「破魔軍者」是闡明[其]正行道、正直行道、如理行道、正當行道之性；「那八[輩]之聚」是闡明[其]應供養等之性；「聖僧團」是闡明[其]無上福田之性。 同樣，以「善逝的諸胸生之子」闡明聖僧團有出世間歸依之存在——因為由出世間歸依，他們才生為世尊的胸生子。以「破魔軍者」顯示由發願成就所成的、前分的正行道——因為已作發願而正行道者，能戰勝魔或魔眾。以「那八[輩]之聚」顯示那已摧毀對治品的有學與無學之法——因為[此處]是依人為所依而顯示道法與果法。「聖僧團」顯示[其]最上應施者之性。 而歸依是諸弟子一切功德之初，連同前分行道的有學戒蘊等在中，無學戒蘊等是終；如是[以]初、中、後之善美，聖僧團的一切功德便略被顯示了。
如是以三首偈、依略說一切功德之門作了三寶的敬禮之後，如今為把那敬禮之作迴向於如所意指的目的，[阿闍梨]說了「如是，由我」等語。 此中，以能生喜之義為「寶（ratana）」，[即]佛、法、僧。因為以「彼世尊亦即是[阿羅漢]」等[語]憶念他們如實之德者，[心中]生起不少的、作為證得不死之因的喜與歡悅。如所說——
「摩訶那摩，當聖弟子隨念如來時，那時他的心不被貪所纏縛，不被瞋所纏縛，不被痴所纏縛；那時他的心正就如來而唯是正直的。摩訶那摩，心正直的聖弟子獲得義喜（atthaveda），獲得法喜（dhammaveda），獲得與法相應的悅；悅者便生起喜」等（《增支部》6.10；《增支部》11.11）。
或者，受尊重等之性[即]「寶」義。而這也已說過——
「受尊重、價值大， 無與倫比、難得見；
非下劣眾生所受用，故稱為寶。」（《小誦義注》6.3；《長部義注》2.33；《經集義注》1.226；《大義釋義注》50）
而受尊重之性等是不共他者的，唯於佛等[三寶]才可得。禮敬本身[即]「由禮敬所成（vandanāmaya）」，如「由布施所成、由持戒所成」（《長部》3.305；《如是語》60；《導論》34）。而此處「禮敬」[即]以身、語、心傾向三寶之德，或[即]讚歎。由生起應尊敬之有與果，[故為]「福（puñña）」；或者，[它]淨化自己的相續[故為「福」]。 「障礙善除者」者：即障礙已被善除者——以此顯示：由自己淨信的成就與三寶田之性的成就，那福便有能力破除那些損害義之顯明的災禍。 「成為」者：[這]是前時動作，它與「我將顯明[其]義」相關聯。「它的」者：即那由禮敬三寶所成的那份福的。「以威力」者：即以力。
如是顯示了作三寶敬禮[之事]中的目的之後，如今為先依贊其功德而告知他所欲釋義的那一教說，[故]說了「長（dīgha）的」等語。 此中，「以長篇幅之經所標記的」者：即以長篇幅之諸經所標記的。以此顯示：「長（dīgha）」這[名]是此阿含的隨義之通稱。 [設難：]諸經本身豈不就是阿含嗎？那麼是以諸經標記誰呢？——[通釋：]依勝義這是真的；然而阿含是取諸經而施設的。因為正如於義與文句之總集有「經」這一言說，同樣，於諸經之總集[便]有「阿含」這一言說。 由於有緣起等精微之義的存在，[故為]「[義]精微的」。 自利、他利等將於其中、由它、或從它而來，故為「阿含（āgama）」；是阿含而又是殊勝，故為「殊勝的阿含」。或者，[它]為諸通曉阿含者（āgamasammata）所許為殊勝，故為「殊勝的阿含」——[即]那[殊勝的阿含]的。 諸佛的隨覺者[即]「佛與隨佛覺者（buddhānubuddhā）」，[即]隨從諸佛對諦的通達而通達了諸諦的上首弟子等諸聖者；[故「為佛與隨佛覺者所贊述的」即]為他們依義之贊述與功德之贊述而贊述的[那部阿含]的。 或者，應配合為「諸佛與諸隨覺者[即]佛與隨佛覺者」。因為連三藏之義的釋義次第也正是由正等正覺者所說的——它被稱為「雜說（pakiṇṇakadesanā）」；諸阿闍梨說：從那[雜說]起，[其義]才由諸弟子依結集等方式[而被釋]。
「[其]功德能引生淨信的」者：即具有能於佛等[三寶]引生淨信之成就的。因為這[部]阿含：於《梵網經》等（《長部》1.5-7、26-28）中依對戒、見等作無餘之指示等方式，於《大本經》等（《長部》2.3-5）中依對過去諸佛的功德也作指示等方式，於《波梨經》等（《長部》3.3、4）中依破斥諸外道而作不可反轉的師子吼之吼叫等方式，又於《無上經》等（《增支部》6.8）中特別以顯明佛陀之功德，[如是]於三寶引生極為殊勝的淨信。 而這是阿闍梨於諸釋義中的常法：於彼彼釋義之初，以稱說彼彼所應釋義之法的殊勝功德而作讚歎。正因如此，在《妄衍破斥》（Papañcasūdanī）、《顯揚真義》（Sāratthappakāsinī）、《滿足希求》（Manorathapūraṇī）以及《法集論義注》（Aṭṭhasālinī）等[義注]中，依次以「能破斥他論的」「能生智之分別的」「能生諸說法者中之上首的種種辯才的」「那為諸甚深智所潛入的、常以種種法門而為種種的阿毗達摩的」等語作了讚歎。
由它而義被說，故為「義之說（atthakathā）」；它本身即「義注（aṭṭhakathā）」——是把 ttha 音作成 ṭṭha 音[而成]，如「苦的惱害義（dukkhassa pīḷanaṭṭho）」（《無礙解道》2.8）。「最初」等[句]中，[「最初」即]於第一次結集時。 由於具足六神通之性與最上的心自在之性，又由於於諸禪等有五種自在之存在，[故為]「諸得自在者（vasī）」，[即]大迦葉（Mahākassapa）等諸長老；「五[個]他們之百」[即五百位]。 「那」者：即那部義注。「所結集」者：即在適於顯明義之處，以「這是這[句]之義，這是這[句]之義」而結集起來所說的。「後來也被隨結集」[即]後來也於第二、第三次結集中由耶舍（Yasa）長老等[所隨結集]——以此顯示自己釋義的來處之清淨。
由取、[即]由捕獅子，[故為]「師子[洲人]（sīhaḷa）」，[即]師子童子。應知：由生於那世系，銅鍱洲（Tambapaṇṇidīpa）的諸剎帝利[有「師子」之性]；又由是他們的住處，銅鍱洲也有「師子」之性。 「帶到了」者：即從閻浮提被帶來。「而後」者：即後來。因為在後分，為不相混雜，[故]義注以師子洲語（sīhaḷabhāsā）安立了下來。以此顯示：由此，它的根本義注不是一切[人]所共通的，故這一義之顯明必定應作。正因如此說「為諸洲住民的利益」。 此中，「諸洲住民的」者：即諸閻浮提住民的。或者，「諸洲住民的」者：[其]配合[是]：為諸師子洲（Sīhaḷadīpa）住民的利益而以師子洲語安立了下來。
「除去」者：即除去那如外衣一般的師子洲語。「從那」者：即從義注。「我」[一語]是指自己；「悅意之語」[則]是摩揭陀語（māgadhabhāsā）——因為它是自性之語，能令諸智者之意歡悅。正因如此說「契合聖典（tanti）之法則」——義即順於聖典之趣、隨順聖典語的。「離於過失的」者：即離於非自性之語的他種語言。
「不違背……的宗義（samaya）」者：即不違逆宗義；以此說無有義之過失——因為正由於不相違，諸長老之說於此處也將被顯示。 「長老世系的明燈」者：由於具足堅固的戒蘊等，[故為]「諸長老」，[即]大迦葉等；由他們而來的阿闍梨相承[即]「長老世系」；[他們]攝屬於它，由具足阿含與證得，[且]以慧燈令它光耀，[故為]「長老世系的明燈」，[即]住於大寺（Mahāvihāra）的諸長老——[即]那些[人]的。 依種種行相而被決定，故為「抉擇（vinicchaya）」，[即]於諸結節之處以除障之行相而轉起的、能斷疑惑的論說；他們的抉擇善為精微、細緻，故為「抉擇極為精微」。或者，[它]抉擇，故為「抉擇」，[即]以如上所說之義為境的智；他們的抉擇善為精微、善巧，故為「抉擇極為精微」——以此顯示：住於大寺者的抉擇是由大迦葉等長老相承而來的，正由此而不顛倒、細緻、微細；[故]它有作為準量之性。
「善人的……並（sujanassa ca）」者：「ca」一語是合集義；以它顯示不唯為諸閻浮提住民的利益，而也是為令善人歡喜。又以它，也為諸銅鍱洲住民的利益這一義便得成立——因為由受持等[變得]容易，對他們也多所助益。 「為令[法]久住」者：即為久住之義，義即為長時之住立。因為這一義之顯明，由於是不顛倒地善安置文與善引導義的方便，[故]導致正法的久住。而這是世尊所說的——
「諸比丘，此二法導致正法的住立、不忘失、不隱沒。何為二？善安置的句文，與善引導的義。」（《增支部》2.21）
為避免他所欲作的義之釋義過於龐大，[故]說了「戒論」等語。正因如此說「在此[義注中]不再多加論究它」。 或者，[阿闍梨]為對諸講說者作教示——[即]「《清淨道論》（Visuddhimagga）也應作為他所欲作的那部義注的一部分而被取來」——[故]以「戒論」等語依總說而顯示那裡所論究的諸法。 此中，「戒論」者：即依作持、止持等[分]的戒之廣論。「頭陀法（dhutadhamma）」者：即常乞食支等（《清淨道論》1.22；《長老偈義注》2.845、849）十三種振落煩惱之法。「一切業處」者：即聖典中所來的三十八種、義注中[所來的]二[種]，[如是]無餘的、瑜伽之業[即]修習的轉起之處。「連同性行（cariyā）之分判」者：即連同對貪行者等的自性等之分判。 而「禪與等至的廣說」中——「諸禪」[即]四色界禪，「諸等至」[即]四無色等至。或者，八[禪]中唯所已得者為「諸禪」，由證得入定自在之性[者]為「諸等至」。或者，「諸禪」[即]色界與無色界禪，「諸等至」[即]果等至與滅盡等至。
有世間與出世間之別的六神通[即]「一切神通」。依《智分別》（Ñāṇavibhaṅga，《分別論》之一品）等中所來之法，以一種等[之門]對慧作合計、[即]合攝而[作]抉擇，[即是]「慧的合計與抉擇」。
因等諸緣法對諸緣生法而有因緣等之性，[即]「緣之行相（paccayākāra）」；它的教說[即]「緣之行相的教說」，義即緣起之論。 而它由密集的分解（ghanavinibbhoga）極難為而細緻微細，[又]離於他部派之說的混雜，又[它]是連同一性之法門等而於那裡被論究的——[故阿闍梨]說「[其]理趣極清淨而精微」。 由於是不捨棄《無礙解[道]》等中所來之法而被論究的，[故為]「不離聖典之道」。
「然而這一切（iti pana sabbaṃ）」者：「iti」一語是於結束，「pana」一語是於語之莊嚴，義即「這一切」。「在此」者：即於這部義注。意趣[是]：由於會成重複，故「不再多加論究」。
如今為決定說出不論究它的確定理由，[阿闍梨]說了「此《清淨道論》，正處於……之中央」等語。 此中，以「正處於……之中央」「住[於其中]」[二語]，由闡明處於中央之性而顯示：《清淨道論》特別是四阿含的共通義注，不像《吉祥悅意》等是不共通的義注。「特別」這[語]是因《清淨道論》對律與阿毗達摩也隨其所應正是義之釋義[這一點]而說的。
「正是這樣（icceva）」者：即「iti eva」。「它也」者：即《清淨道論》也。「連同這部[義注]」者：即《吉祥悅意》（Sumaṅgalavilāsinī）。 而此中，以「[由得自在者馬哈瑪欣德]帶到了師子洲」等語顯示顯明義[這一事]的因相；以「為諸洲住民的利益」「為令善人歡喜」「併為令法久住」[顯示其]目的；以其餘[語顯示]作[義注]的方式——因為不論究戒論等，於此處也正是作[義注]的方式。
〈序論釋義〉，終。
因緣論釋義
凡有分類者，其自體的顯明唯以顯示[其]分類為門而有；所以[義注]為先依品與經顯示[其]分類，便說了「此中，所謂《長部》（dīghāgama）者」等語。此中，「此中（tattha）」者：即在所說的「[我要]顯明殊勝的《長部》之義」那一句話中。義即：凡被誓言「[我]將顯明其義」的那[一部]，便名為《長部》——[而它]就品與經而言，其分類是這樣的。或者，「此中」[是就]「依於《長部》之義」這一句話[而言]。義即：所說的那[部]《長部》，就品等而言是如此這般的。為顯示自己的解說唯依[諸法]於第一次大結集中所置定的次第而轉起，[義注]便說了「在它的諸品中……乃至……所說的……為首的因緣」。 [設難：]那麼，為何在四阿含中《長部》最先被結集，而在它[之中]〈戒蘊品〉被最先置定，又在那[品]中是《梵網[經]》呢？——[答：]這一詰問無論於何處都不是不能提起的；然而[當說：]由於[其]功德能引生淨信，《長部》才最先被結集。因為信是諸善法的種子。正如[所]說——「信是種子，苦行是雨水」（《相應部》1.197；《經集》77）；而它的「[其]功德能引生淨信」[之性]也已顯示過了。又由於[它]是若干部經的合集、[篇幅]量少，故於領受、憶持等為易；正因如此，這[一部]是三十四部經的合集，[篇幅]量為六十四誦分。而由於戒論眾多，〈戒蘊品〉才被最先置定。因為戒是教法之初——由於一切功德以戒為住立處。正因如此[世尊]說了——「所以，比丘，你正應於諸善法中清淨其最初[之法]。什麼是諸善法之初？即極清淨的戒」等（《相應部》5.395）。而以此便說出了這一品的名稱是隨義而立的（anvatthasaññatā）。而應知：由於是解開[諸]見之論，作為經藏中對諸見作無餘分別[之經]的《梵網[經]》才被最先置定。因為在三藏佛語中，再沒有像《梵網[經]》那樣把諸見執整治得無叢、無結而加以分別的經了。
第一次大結集論釋義
[義注]既想依[諸法]於第一次大結集中所置定的次第而作解說，[便]為顯示那[結集]、以及它雖已編入[律藏的]聖典（tanti）而[仍]於此處說[它]的理由，說了「第一次大結集……乃至……應如是了知」。此中，把因隨緣而在彼彼處被開示、被制立、[從而]散在各處的法與律攝集起來而唱誦、[即]講說，[名為]「結集（saṅgīti）」；以此，在各各學處與諸經的開頭與末尾、以及中間各處依連接[之需]而置下的結集者之語，便被攝入[其中]了。由境廣大與應受供養[之故]而為大的結集，[名為]「大結集」；最初的大結集[即]「第一次大結集」；它所轉起之時[即]「第一次大結集之時」；[「在第一次大結集時」，即]在那第一次大結集之時。而「因緣（nidāna）」者：把依說處、說時等[而言]本不可知的開示作成可知而指示出來（nidasseti），故為「因緣」。 雖然世尊也另有作為眾生獲得見無上、歸依等之因的其他諸作業存在，然而[唯有]隨順「[我]已覺悟，[我]將令[他人]覺悟」（《佛種姓義注·寶經行處品之解釋》；《所行藏義注·攝頌之解釋》）這一誓言、作為諸所化者證得道與果之因的作業，才直接地[說]即是佛所作事——[義注]故說「因為，從轉法輪起」。此中，信根等法本身以「轉起」之義[而名為]「輪」，[故為]「法輪」。或者，「輪」[即]威令（āṇā）；由於不離於法，[它]既是法、又是輪，[故為]「法輪」；又依法、[即]依理而轉（cakkati），[故]也[名為]「法輪」。正如[聖典]所說——
「[它]既轉起法、又[轉起]輪，故為『法輪』；[它]既轉起輪、又[轉起]法，故為『法輪』；[它]以法而轉起，故為『法輪』；[它]以法行而轉起，故為『法輪』」等（《無礙解道》2、39、41）。
「佛所作事已作畢的」——以此顯示佛所應作的[事]沒有任何一項殘留。[設難：]豈不是[這樣]：由諸弟子所調伏的所化者也正是由世尊所調伏的——正因如此，弟子所說的經才被稱為「佛語」；而由諸弟子[所應調伏]的所化者[在那時]還沒有被調伏呀？——[答：]這不成過失，因為調伏他們的方法已安立於諸弟子[身上]了。正因如此[世尊]說了——
「波旬，只要我的比丘弟子還沒有成為賢明的、已受調教的、有自信的、多聞的、持法的……乃至……還沒有能以如法[之言]善加折伏已生起的他人異論而教示有示導的法，我就不會般涅槃」等（《長部》2.168；《相應部》5.822；《自說》51）。
「於拘屍那羅」等——[這]對世尊般涅槃之處與時的差別的顯示，是為了顯示「世尊未般涅槃」這一執取之謬，又為了顯示[他]確曾於世間生長。正因如此，為使[自己的]人之身分極為顯然，諸大菩薩在最後一生中也會有娶妻等[事]。 「由業與煩惱所執取」，故為「取（upādi）」，[即]諸異熟蘊，以及業所作之色。而那「取」，在[初]證涅槃時由破除煩惱魔與行魔而尚未被舍離，[而]在此處由破除蘊魔與死魔而被舍離、[令]無餘——故這[界]是「無餘涅槃界」。而此中「涅槃界」者，所意指的唯是寂滅（nibbuti）；而這是於如是有之相（itthambhūtalakkhaṇa）[之義]上的具格之說示。 「於舍利分配之日」這[語]不是「已聚集的」這[語]的限定語，而是「生起熱忱」[一事]的限定語，[即]「在舍利分配之日於諸比丘中生起了熱忱」。因為諸比丘是在舍利分配之日以前的那些日子裡就陸續會合了的。或者，義即：「於舍利分配之日已聚集的」[是指]依身之和合而聚集一處的[諸比丘]。僧團的上座[即]「僧團上座」；而那僧團是多少之量呢？——[義注]故說「七十萬比丘」。因為由於[前後語]恆常相待，在這樣的[語]中正有複合語（samāsa）可成，如「提婆達多的師家」[一語]。
[語句的]連結[是]：「具壽大迦葉……又想到[這樣的僧團集會]以後難得，[便]於諸比丘中生起了熱忱」。「於舍利分配之日已聚集的」這[語]，也應與「於諸比丘中生起了熱忱」這[句]中「諸比丘」這一句相連結。[語句的]連結[是]：「憶念起年老出家者須跋陀所說的那番話」；此中，意趣[是]：「憶念起」[是]依法之悚懼[而憶念]。「便令正法隱沒」「[我何不]結集」……乃至……「長久住立」「對那[恩德]，還有什麼別的償債（āṇaṇya）呢」——這些句與「如是思惟」這[語]相連結。同樣，「又，我之所以」這[語]與「受攝受」「加以稱讚」這[二語]相連結。「[存在這樣的情況，]惡比丘們」——此中「yaṃ」唯是不變詞，或[是]原因之說示，義即：由於某個原因[他們]會令[正法]隱沒，而那個原因是存在的。「堪於經久」者：即行於長途之道者，義即堪於長時。
「又，我之所以」——此中「yaṃ」[即]「由於」，所說的是「由於某個原因」；或者這[「yaṃ」]是對作業的指涉，以它便指涉了「受攝受」「加以稱讚」[二語中]的攝受與稱讚。「以於衣上共同受用」——此中應從「[被]安立為與自己同等」[一語]把「自己」一語引來，配釋為「以於衣上與[他]自己共同受用」。因為「凡與某[語]有關係者，縱然位置遙遠，那[語]也正是它的[關係語]」。或者，應配釋為「由世尊、以於衣上共同受用而為世尊所攝受」；因為這一具格之說示也可能有顯示共同[作]與作者之義[的作用]。 「只要（yāvade）」者：即「yāvadeva」，[義即]多少時間、或於多少等至住、神通住中[我]願意而住、亦[如是]言說，迦葉也是這樣——此是[其]義。而應知：這[語]是依九次第住與六神通之性的共通而唯作讚歎[之辭]說的。因為具壽大迦葉並不像世尊那樣每日入二百四十萬俱胝之數的等至，也不依雙神變等[方式]運用諸神通。正因如此[義注]說了「在以九次第住與六神通為別的」。「對那[恩德]，還有什麼別的償債呢」——意趣[是]：除了結集法與律[之外，別無償債]。以「世尊豈不是……」等[語]，[義注]依比喻闡明瞭已說之義。
「此後」者：即在那於諸比丘中生起熱忱之後。「趁非法尚未熾盛（pure adhammo dippati）」者：「dippati」也[即]「dibbati」；義即：在非法能夠排拒法之前，[正]要趁其更早[之時]。因為這「pure（趁……之前）」一語是用於[時]臨近而[事]非所願[之處]。而「dippati（熾盛）」[即]「dippissati（將熾盛）」。因為由與「pure」一語連用，這現在時的用法[是]用於未來之義，如「趁天還未下雨（purā vassati devo）」[一語]。
「持整個九分導師教說之教理（pariyatti）的……乃至……[共]差一位便滿五百」——以此顯示：雖然直到純觀行的漏盡[者]為止的上述諸人也確有阿含與證得，然而連同諸無礙解而具足三明等功德者，由於阿含與證得的成就已達最上，[故]於結集為多所助益。 這[語]說在〈結集犍度〉中（《波羅夷》437）——「沒有一樣[對他]是非親見的」，[這]是由於[於他]是熟練現行的；而在《普端嚴》中則說「沒有一樣是不當面領受的」（《波羅夷義注·第一次大結集論》），那[語]是因[即使]說為「二千[法]從比丘[處領受]」的[那些法]也正是在世尊座下所領受的[這一點]而說的。「[共]八萬四千」者：[義注]是就諸法蘊而說。「所熟練的」者：即熟練的。 由於阿難長老[門下]多為新學的眾[弟子]還俗，大迦葉長老才這樣說——「這孩子真不知分量啊！」此中，「分量」者：即限度。[其]句之分別[是]「chandā āgamanaṃ viya（如同隨欲而行）」。應知：「雖然是有學」這[語]不是因諸有學[仍]有趣於非處[之事]而說的，而是因所挑選的唯是諸無學[而說的]；因為四種趣於非處唯以第一道便被斷除了。而「[卻]不可能因欲……乃至……而趣於非處」[一語]，是依顯示他堪任於法的結集而講說[其]現有的功德。「已學得」者：即已修學。
諸牛於此[處]行，故為「牛行處（gocara）」；如牛行處[一般]，故為「乞食處（gocara）」，[即]比丘行乞之處。「異分之人」[即]如須跋陀那樣的[人]。「矛欄」者：[義注]是就諸末羅王以手持矛、劍等的人們為世尊的舍利作守護而說。「[他]便斷了那障礙而作那應作之事」者：義即：把作結集者所應斷的[障礙]斷了之後，[專]作那一件應作之事。「大眾」者：即眾多人。意趣[是]：「都禮敬香室」[是]由於[它]是受用塔。「就如任何一個[具上述性質者]」者：義即：正如另一個具上述性質者[所會那樣]，[便]是這樣。「使他生起悚懼」者：即以「世尊豈不是早已宣示過——『與一切可愛可意[之人物]都有別離、有分離』」等[語]（《長部》2.183；《相應部》5.379；《增支部》10.48；《小品》437）而使[他]生起了悚懼。「諸界過盛」者：即病素積集[之身]。「少量的藥」者：即少許的藥；因為這「mattā」一語是少量之義，如在「若舍少樂（mattāsukhapariccāga）」等[句]（《法句》290）中[那樣]。「在第二日」者：即在被天神使生悚懼之日、或進入祇樹林精舍之日的第二日。威令即是輪，[故為]「威令之輪」。
「這是最上的」者：即「這[位]是最上的」；因為這一說示[是]依性的轉換（liṅgavipallāsa）[而作]。而「即（yadidaṃ）」者：即「凡這[位]」；或應[如]「即這五蘊（yadidaṃ khandhapañcakaṃ）」[那樣]配釋。 [設難：]「賢友優波離，第一條波羅夷是在何處制定的」——[這]為何這樣說呢？豈不是在結集之前的時候，它是第一[條]並不合宜嗎？——[答：]不，並非不合宜；因為依世尊制戒的次第、以及依[波羅提木叉]誦出的次第，[它的]第一之性已成立。應知：因為三藏大多正是依世尊住世時所住立的次第而被結集的，尤其是律藏與阿毗達摩藏。「既詢問了……事」等[語]，是連同以「在何處制定」等[語]所顯示的[部分]、把其餘[部分]也一併攝集起來加以顯示而說的。「在第一條波羅夷[中]」者：即在第一條波羅夷的聖典[之文]中（《波羅夷》24）；正因如此[義注]說了「因為諸如來連一個文字也不會無義地說」。
長部誦者們說「《本生》等[被]結集於論藏」，[其理是]：攝於小部的《本生》等，既多分是法之說示，則把[它們]結集於同樣[是法之說示]的論藏中是恰當的；而非[結集]於《長部》等類的經藏中，也非[結集]於是施設之說示的律藏中。而此中[長部誦者]不[另]取《所行藏》與《佛種姓》，是由於[它們]與《本生》同類[而已被攝]。而中部誦者們則說「依事之生起（aṭṭhuppatti）而教說的《本生》等，由於是隨順之教說，把[它們]結集於同樣[是隨順之教說]的經藏中是恰當的；而非[結集]於是自性法之說示、[即]如法之教誡的論藏中」，[如是]說《本生》等是攝於經藏的。而此中應審察何者為恰當而後取。
如是依因相、用途、時、處、作者、方法諸類別顯示了第一次結集之後，如今為於其中已確立而成就的法與律[得]種種善巧故，為顯示[依味]一種等的差別，[義注]說了「如是，這[全部佛語]」等[語]。此中，「解脫之味」者：即解脫的功德；或即以解脫為成就者，因為[它]令成辦最上之果；或即解脫的作用，因為[它]令成辦對諸煩惱的究竟解脫。而有些[師]說是「解脫的滋味」。
縱然一切佛語不加區別地[說]都是律，因為[能]調伏煩惱；[也]都是法，因為[能]令依所教誡而行道者不墮惡趣等；然而，為揀擇此處所意指的法與律，[義注便]說了「此中，律藏[是律]」等[語]。其餘的佛語是法，因為多分依蘊等而教說自性法。或者，縱然律也正是法——由於[同是]教理（pariyatti）等之性——然而在「律」一語近旁、以異所依之性而用的「法」一語，[則]顯示與律之聖典（tanti）相異的聖典，猶如「福與智之資糧」以及「牛與牡牛（gobalibaddha）」[之例]。
「無數生的輪迴中」——這首偈頌是世尊在觀察自己那作為一切知智之近因的阿羅漢[果]之證得時、緊接第十九觀察智之後所說的。因此[義注]說「此是最初佛語」。據說這[偈]是一切諸佛所不捨的自說。這[偈]的略義是：我尋覓這自體之屋的造者、[即]愛之木匠，[而]在燃燈[佛]足下為了那能以之見到它的菩提智而作了至上願（abhinīhāra）；[自那時起]這麼長的時間裡，於無數生的輪迴、[即]數達無數十萬生的輪迴之流轉中，不得[見]、[即]不得不獲那智，[就這樣]流轉、[即]輪轉[至今]。由於這名為「生」者因雜有老、病、死而一再受之為苦，又由於在它[即造屋者]未被見到時[生]並不止息，所以[偈中]義為「尋覓它而流轉」。「你已被見到」者：如今[你]已被正通達一切知智的我見到了。「再[造]屋」者：即再[造]這稱為自體的我的屋。「你不會造」者：即不將造。你的一切無餘的、[即]煩惱之椽木已被我折斷。這由你所造的自體之屋的屋頂、[即]稱為無明的屋頂圓飾（kaṇṇikamaṇḍala）已毀壞、[即]已被摧毀。「離行」即涅槃；如今我的心[以彼]作所緣而已至、[即]已入於[它]；而我已證得、[即]已獲得、已到達稱為諸愛之盡的阿羅漢道。這[偈]是以意所轉起的諸法之初。而「當諸法顯現時」（《自說》1、2、3）這[偈]，[諸師]說是以語所轉起的諸法之初。據說世尊是依內心默唸而說了「無數生的輪迴中」等[偈]（《法句》153）。「於初一日」這[語]不應與「已證得一切知性者」這[語]相連，而應與「觀察[緣之行相]時所生起的」這[語]相連。因為世尊正是在衛塞月的滿月[日]的黎明時分證得一切知性的。
「[諸行是]壞滅法」者：[世尊]以無常相之門也顯明瞭諸行的苦相與無我相，因為有「凡無常者即是苦，凡苦者即是無我」（《相應部》3.15；《無礙解道》2.10）之語。又應知：[世尊]正以顯明三相之法而顯示以彼為所緣的毗婆舍那時，[便]闡明瞭非一切外道之境、為佛所獨有、以四諦業處為依處、不顛倒的趣涅槃之道。如今[世尊]以「當以不放逸成就」而於其中的正行道[上]策勵[他們]。或者，[世尊]以「諸行是壞滅法」這[語]略而令[他們]悚懼之後，[便]以「當以不放逸成就」這[語]、正[以]略[說]而顯示了無餘的正行道。因為「不放逸」一句是遍取了三學所攝的完全圓滿的教而住的。
「於第一次結集時未結集的」者：即〈結集犍度〉、《論事》等。而有些[師]說「《須婆經》（《長部》1.444）也是於第一次結集時未結集的」；然而那[說]不成立。因為[那經]是在第一次結集之前，由住於祇樹林的尊者阿難對須婆青年所說的。
「以堅固作與鬆緩作為用途[的隨制]」者：[此二]依次是於世間之罪與制罪的諸學處中[的]。「因此」者：即由「方法多樣」等。「此」者：即「由方法多樣、方法殊勝」[等]偈語。「此[之]」者：即律的。
「自利、他利等差別[之義]」者：凡誦習、聽聞、教誦、思察、教說那經者，經所攝集的戒等之義也成為他的；又由於[他]應以之令他人成辦，[故]也成為他人的——那經[便]指示、[即]顯示這二者。同樣，以「等」一語攝取了「現法的與後世的」、「世間的與出世間的」等等差別之義。而這「義」一語是「利益」的同義語，不是「所說之義」[之語]；若是[後者]，則會說成「經既指示自己的所說之義，也[指示]他人的[所說之義]」這樣的義。又[如此則成]「凡經所闡明之義即唯是它的」，[而]並非由它指示了他利；[如此]由於沒有應由它指示的、[即]應被遮除的他利，[偈中]「義」一語的採用也就不應作了。又由於沒有脫離自利、他利的[其他]所說之義，「等」一語的採用也不應作了。所以，由於如上所說的「利益」同義語之義在經[自身]中不可得，[故]是就受持經的人而說了自利與他利。
或者，不顧及經[自身]，在「不為其他義、不求稱譽與利得」這一句的義釋中（《大義釋》63；《小義釋》85）所說的自利等諸義之類別——「自利、他利、兩者之利、現法之義、後世之義、淺顯之義、甚深之義、隱覆之義、覆藏之義、應引申之義、已引申之義、無過之義、無煩惱之義、淨白之義、勝義」——經指示那些[義]，[偈]義即如此。在這一義的分說中，「義」一語也是「所說之義」的同義語。因為此中前五種義之類別是「利益」的同義語，此後的六種是「所說之義」的差別，而後面的[四種]則具二者之性。此中，由於難以證達，[故]於顯明[時]得不到立足處的是「甚深」。不敞露的是「隱覆」。如根與水等被土[所覆]一般，由字之排列等而被遮蔽的是「覆藏」。應揀擇而後令知的是「應引申」。應依字面而了知的是「已引申」。「無過」「無煩惱」「淨白」是依同義語而說的；或者是依善、異熟、[無記]作用之法而說的。「勝義」即涅槃；或者正是諸法的不顛倒自性。或者，[經]以「[他]自己也是少欲的」而指示自利，以「又對他人作少欲之論」而指示他利。如是應聯結「[他]自己也離殺生」等（《增支部》4.99、265）諸經。又應與律、阿毗達摩相區別而說「經」一語之義。所以，由依所化者的意樂而轉起的教說，自利、他利等是格外被闡明的，因為[那教說]以彼為主；而非由依教令與自性法而轉起的[教說所闡明]——正因此[義]才說了「由指示諸義故[為]經」。
又於經中，教令與自性法是隨順所化者的意樂的；而不像在律與阿毗達摩中那樣、[是]所化者的意樂[隨順]教令與自性法。所以，經之教說是導致諸所化者一向獲得利益的——[義注]故說「又此中[諸義]是善說的」等[語]。「產生」者：即結果。為闡明「由善護故」這[語]之義，[義注]說了「又它善護它們」。又應聯結[如下二義]：經於自利等的安立中是準量，以及經是自利等的攝集者——因為經以闡明那些義為主。又應聯結[經]與律、阿毗達摩的區別。「此」者：即「由指示諸義故」等義之語[偈]。「此[之]」者：即經的。
「[我的諸苦受劇烈地]增進」者：此中 abhi 一語顯示行進之作用的增長之性、[即]超過之性；「被稱知、被標誌」者：此中[顯示]知與標[相]之作用的極顯著之殊勝；「以殊勝的[容色]」者：此中[顯示]容色的殊勝性、[即]卓越性——[如此解]是恰當的，因為前綴是作用的修飾者。而[設難：]「王中之王」、「阿毗律」中，abhi 一語是於受尊崇的與被限定的王與律[上]轉起的——這[說]如何成立呢？[答：]由於[abhi]顯示尊崇與限定之作用，又由於王與律是與那些作用相應的。因為此中，正如「超勝的花環（atimālā）」等中的 ati 一語一般，abhi 一語由於是連同成就[語]一併說作用的，[故]「王中之王」、「阿毗律」諸語[得以]成立；同樣，於「阿毗達摩」一語中，abhi 一語也是連同成就[語]一併顯示增長等之作用——應知[義注]所顯示的正是這個義。
[義注]依修習與遍滿之增長而說了具增長的諸法。「以所緣等」者：即以所緣、相應、業、門、道等。「不別異[而共通]的」者：即於彼此別異的律、經、阿毗達摩[三者]中不別異的、[即]共同的。義即「那『藏』一語」。「依已說的[方法]」者：即依「以這具二種義的[『藏』一語]」等所說的方法。
「教說」即以屬於說者的教令等方式，對所應講說之義的付與、[即]令覺悟。「教誡」即以屬於所應教誡之人的、隨[其]所犯等而應被教誡之性[而作]的教導、[即]調伏。「論」即對所應講說的律儀與勝律儀等之義的講說、[即]令[其]系屬於語。或者，由於於此中被講說，[故為]「論」。律儀與勝律儀之論[即]「律儀與勝律儀之論」。於其餘[二者]中也是此法。「差別」一語應各別地聯結：「應隨其所應闡明教說之差別、教誡之差別與論之差別」。又「差別」義即種種性。學與諸斷與甚深性[即]「學、斷與甚深性」——亦應闡明那[些]。此中「如何」者：即以求過（upārambha）、度脫、守護法庫為因的遍學，以及善行道、惡行道——[如是]以這些方式。由於堪施行教令，[故為]「堪施行教令者」——因為[世尊]是正等正覺者。由於言說與勝義[在律藏中]也實有，[故義注]說「多以教令[之方式]」。於此之後的[二者]中也是此法。「犯[戒]眾多的」者：即施耶薩迦（Seyyasaka）等。「意樂」就是「意向（āsaya）」，就義而言[即]見與智。又說了這[偈]——
「常見與斷見，以及於隨順[法]中的認可[＝隨順的認可]；
又凡如實之智——這[便]被稱為『意向（āsaya）』。」（《清淨道論大復注》1.136）
「隨眠」者：即依欲貪、有貪、見、瞋、疑、慢、無明而[成]七種的未來諸煩惱；過去與現在的[諸煩惱]也同樣這樣說。因為諸法並無由時之差別而[成]的自性之差別。「性行」者：即六種根本性行；依中間之差別而有種種，依相雜而成六十三種。而那些[性行]已由我們在〈無痴隱沒經〉復注（asammohantaradhānasuttaṭīkā）中依分類而顯示了，有需要者應從那裡取。或者，「性行」即所行；那[所行]依善行與惡行而有二種。名為「勝解」者：即眾生依先前的熟習而[有]的愛好；它依劣與勝之差別而有二種。由於沒有對密集的辨析，[故]依見、慢、愛而[成]「我、我所」之想者。「勝律儀（asaṃvara）」即大的律儀。因為此 a 字是增長之義，猶如「無學（asekkha）諸法」（《法集論》11）[中之 a 字——彼處亦取「超出於學」之增上義]。
「而於這三[藏]中[都有]這些法、義、教說、通達」者：[設難：]此中，聖典之義、聖典之教說與對聖典之義的通達都是以聖典（tanti）為境的，所以律藏等作為義、教說、通達之依處是恰當的；然而諸藏正是聖典本身，[如此則]它們作為法之依處如何成立呢？[答：]由於聖典之集是支分聖典的依處。因為集對於支分是依處而被說的，猶如「樹上的枝」。又由於法等是難以深入的，所以由它們[而說]律等是甚深的——[義注]故說了律等的四種甚深性。所以不應如此詰難：「唯法等由於難以深入而是甚深的，律等[則]不[是]」——因為正是就律等[自身]的甚深性、[既]依正面[之門]、[又]依境與有境之門而說了[它]。因為律等[即是]法，它們的境即義，而教說與通達是以法與義為境的。此中，應知法與義的難以深入之性是由於通達[它們]之難為，教說的[難以深入之性]是由於教說之智之難為；而通達的難以深入性，[則]應知是由於[它]不能被[他人]生起，又由於以彼為境之智的生起之難為。
[設難：]以「於因之智[是]法無礙解」這一語，法之為因性如何可知呢？——由於[義注]是為顯示「法無礙解」這一複合詞的成分詞之義，才說了「於因之智」。因為在「於法[而有]無礙解（dhamme paṭisambhidā）」這[分析]中，[義注]為顯示「於法」這一[語]之義而說了「於因」，又為顯示「無礙解」這一[語]之義而說了「智」。所以，「因」與「法」二語同義，「智」與「無礙解」二語[亦同義]——由說這層義者，法之為因性便得成立；而義之為因之果性，也應正這樣看。
而此中，「如其法（yathādhammaṃ）」中的「法」一語攝取因與因之果的一切。因為這[語]是說自性的，不是說教理[之性]與因性的；所以「如其法」者，義即凡是無明、行等之法，[便]於那一一[法]之中。或者，[與]法相隨順[即]「如其法」。因為教說也如通達一般，由於闡明不顛倒的自境，[故]隨順於法而轉起；由此[它]被稱為「不顛倒之稱說」。 「[作]法之稱說（dhammābhilāpa）」者：即顯明義的、不顛倒的稱說。以此[語，義注]顯示「於那法之詞說之稱說上的智[是]詞無礙解」（《分別論》718）此處所說的自性法之詞說（nirutti），因為教說以聲為自性。正是如此，詞無礙解的小所緣等之性已在《無礙解分別》的聖典中（《分別論》749）說了；而義注中也以「以那自性之語的聲為所緣」等語（《分別論義注》642）顯示了[它]以聲為所緣之性。因為確立了「這聲是這義的能詮」這一能說與所說之後，依闡明那各各所說而令轉起的聲[即]「教說」。 以「或[即]依順等之力而作的講說」這[語]，[義注]顯示那法之詞說的稱說、講說[即]那語之令轉起。 以「意趣」這[語]，[義注]顯示：「『教說』即施設」這一語是就法之詞說之稱說而說的，不是就離於那[稱說]的施設而說的。
[設難：]豈不是在「『法』即聖典（tanti）」這一分下，由於法以聲為自性，法與教說便無有差別了嗎？——不[然]。由於是各各義之能覺者而被了知的、又依領受等之力而先前已確立的聲之相續[即]「法」；後來為使他人覺了而令轉起的、開顯那[法]之義的聲[即]「教說」。 或者，如上所說之聲的令生起者[即]心生起，[那便]是教說，猶如妄語等[一般]。而「[即]那語之令轉起」也依如上所說的心生起而得成立。因為它使語轉起，而那[語]也由它而被令轉起、被教說。 為以「凡以何種方式而現觀」「所現觀者為何」「其自性為何」[這三者]使以「而它[有]世間與出世間[二種]」如是所說的現觀明白，[義注]才說了「依境與依無痴——[是]於諸法中隨順於義」等語。因為此中，依境而於諸法等中隨順於義等的覺了，[即]以無明等之法、行等之義、及此二者之施設為所緣的世間現觀；依無痴而於諸法等中隨順於義等的覺了，[即]以涅槃為所緣、與道相應的、摧毀對如上所說的法、義、施設[之]迷惑的出世間現觀。 為顯示除現觀之外另一種通達之義，[義注]才說了「或者，[通達]即對那各各[處所說的各各諸法]」等語。因為依「通達之作即通達」這一語義[而言即]是現觀；而依「被通達故為通達」[這一語義]，那各各色等法的不顛倒自性也被稱為「通達」。
為以如上所說的法等[四者]顯示諸藏的甚深性，[義注]說了「如今，由於在這些藏中」等語。 「以及此中（yo cettha）」者：應[這樣]連作——於這各各藏中所有的法等之中凡有的通達，以及於這些藏中那些那些法所有的不顛倒自性。 而難以深入之性應知正是：由於無明、行等之法與義難通達；由於令它們被知是難作的，[而言]那[法義]之教說；由於稱為通達之作的通達，其令生起與令成境是不可能[辦到]的；又由於稱為不顛倒自性的通達難以了知。
「就它（yaṃ）」者：[義注]是就那教理之惡把持而說的。「義（atthaṃ）」者：即所說之義與所為之義。「不詳察（na upaparikkhanti）」者：即不思擇。「不堪於諦觀（na nijjhānaṃ khamanti）」者：即不堪於諦觀之慧；意趣是不經諦觀、以慧見了、認可而受持。「如是（iti）」者：即如是以這教理。「以脫免他說為利益」——[他們]以脫免他人加於自己之上的論難為效用而學法；「脫免他說」或[即]脫免譏嫌。「而他們為之（yassa catthāya）」者：即為圓滿戒等，或為無取著之解脫（anupādāvimokkha）之義而學法——意趣是依正理而學。「其（assa）」者：即這法的。「不領受（nānubhonti）」者：即不得著。他們那些法由於被惡把持，[故]由成為求過（upārambha）、慢（māna）、傲（dappa）、覆蔑（makkha）、攀齊（paḷāsa）等之因，而「長夜導致不利與苦」。 「於庫藏中任職者」[即]「庫藏者（bhaṇḍāgārika）」；「如庫藏者一般」[故亦]為「庫藏者」，[即]守護法寶者。「不顧其餘之義，唯作為庫藏者本身[而有]的教理」[即]「庫藏者之教理」。
「唯是那[三明]的（tāsaṃyeva）」這一限定[之語]，[義注]是就所應獲得的六神通、四無礙解等於律中並無分類之宣說而說的。因為於〈毗蘭若品〉中（《波羅夷》12）唯分別了三明。 而在第二[藏]中，「唯是那[六神通]的」這一限定[之語]是顧及四無礙解而作的，不是[顧及]三明；因為那[三明]含攝於六神通之中，故於經中[已]被分別了。
「便作惡把持」——[即]以「我如是了知世尊所說之法：正是這同一個識在流轉、在輪迴，而非另一個」等[語]（《中部》1.396）。 「法之思察（dhammacintaṃ）」者：即對法之自性的審察，[如]「唯以心生起本身[便]有布施」「心自己即是自己的所緣」「一切心[皆]以非自性法為所緣」等等。 「它們的（tesaṃ）」者：即那些藏的。
「這（etaṃ）」者：即這佛語。由於隨順於義，[故為]「隨順[於義]者」。為闡明[它]正是隨順[於義]之性，[義注]才說了「而[這部]為何」等語。「任何一部（ekanikāyampi）」者：即任何一個聚集。布尼迦與支佉利迦[二者]是剎帝利，他們的住處[即]「布尼迦部」與「支佉利迦部」。
「九分（navappabhedaṃ）」——此中，如何[是]九分呢？因為有偈的經[是]應頌，無偈的經[是]記說；而脫離此二者、又不具「自說」等別名的經是不存在的——那本該成為「經」支的[是什麼]呢？並且《吉祥經》等（《小誦》5.2；《經集》225）由於[是]偈之性，便不該被經支所攝，如《法句》等之例；或該被應頌支所攝，由於[是]有偈之性，如《有偈品》之例；同樣，《兩部分別》等中有偈的部分[也當如此]。——答曰：
「『經』是通規， 其餘是別規；
[以]有因相故、以已成通稱故、 以與他俱故、以不由他故。」（《要義燈復注》1.〈第一次大結集論釋義〉）
因為於一切佛語「經」這[名]是通規。正因如此，具壽大迦旃延在《導論》中說「九分的經之尋求」（《導論·攝集欄》）。而「世尊的[教語]有這麼多是經所攝、經所屬（《波逸提》255、1242），於自宗有五百經」（《法集論義注·因緣論》；《論事義注·因緣論》）等[語]，也是成立這層義的[依據]。
「其餘是別規、[以]有因相故」——[即]在它的一分一分上，應頌等別規是依這個那個因相而立的。因為應頌的有偈之性正是它[得名]的因相；因為世間也把有詩頌、有偈的（《導論義注》13）散文之典稱為「應頌」。而在無偈時，作問[而]答之性[便]是記說[得名]的因相；因為問答稱為「解說（byākaraṇa）」，解說本身即「記說（veyyākaraṇa）」。 [設難：]若如此，則有偈等[經]中以作問而答的方式轉起的[經]，豈不也成了記說？——不成。因為「應頌」等名[於此]無有餘地，並且[前文]已以「在無偈時」而作了限定。因為正是這樣：於《法句》等純偈所成[之經]中、於縱有偈而與喜悅智所成之偈相應[之經]中、於與「此是[世尊]所說」等語相連屬[之經]中、以及於與未曾有法相應的諸別經中，「偈頌」「自說」「如是語」「未曾有法」之名依次而立；同樣，縱有偈所成之性，於顯明世尊過去諸生中行[持]之威力的[諸經]中「本生」之名[便]立；縱有問答之性與有偈之性，於某些經中由得智（veda）而「智解」之名[便]立——如是，依這個那個有偈之性等因相，於那些那些別經中應頌等之名得立，故應頌等別規是經支之外的其餘[諸支]。而此中凡無應頌支等因相的，那便是「經」支，因為[它]是舍別名而以通名轉起的。 [設難：]「有偈的經是應頌，無偈的經是記說，[則]經支不得成立」這一詰責，豈不仍在原處？——不在原處，因為已被淨治了；因為前面已淨治：「在無偈時，作問而答之性[便]是記說[得名]的因相」。
而所說的「《吉祥經》等（《小誦》5.1、2、3）由於[是]偈之性便不該被經支所攝」——那不[然]，因為已成通稱。因為《吉祥經》等的「經」之性已成通稱；因為它們並不像《法句》《佛種姓》等那樣以偈之性而被知，而正是以經之性[被知]。正因如此，義注中才作了「以經為名的」這一名稱的取用。 而所說的「由於[是]有偈之性便該被應頌支所攝」——那也不[然]，因為與他俱。因為「與諸偈俱」故為「有偈的」；而所謂「俱」之性依義[必]是與他[物]，而在《吉祥經》等中並沒有哪一處脫離偈的經分可被稱為「與諸偈俱」，也沒有什麼所謂的聚合體。而所說的「《兩部分別》等中有偈的部分該被應頌支所攝」——那也不[然]，因為不由他；因為那些偈另有所屬，[它們]屬於本生等所攝，所以不能由它們而使《兩部分別》等有應頌支之性。如是應知經等諸支彼此並無相混。
[義注]以「如是，這依不分別」等語顯示：由以「這是法……乃至……這是律，這些是八萬四千法蘊」[之語]確立佛語為法與律等之差別而結集[它]的、以大迦葉為首的得自在者（vasī）之眾，以那為許多稀有[之事]的顯現所莊嚴的結集，確立了這《長部》的初、中佛語等之性。
〈因緣論〉釋義，終。