九、梵住的解说
慈修习论
二百四十、在随念业处之后所列举的慈、悲、喜、舍这四梵住（brahmavihāra）之中，欲修习慈的初学瑜伽行者，首先应已断除障碍、已取业处，用过饭食、除去食后困顿之后，在僻静处善敷设的座位上舒适地坐下，首先应省察瞋的过患与忍的功德利益。
为什么呢？因为以这修习应舍断瞋，应证得忍。而任何未见过患的[事]都不能舍断，未知功德利益的[事]也不能证得。所以应依「贤友，瞋恚者被瞋所征服、心被遍尽，也杀生」等[语]（《增支部》3.72），见瞋的过患。
又依「忍辱、堪忍是最上的苦行，诸佛说涅槃为最上」（《长部》2.90；《法句》184）；
「以忍力为军队者，我称他为婆罗门」（《法句》399；《经集》628）；
「……没有胜过忍的」等[语]（《相应部》1.250），应知忍的功德利益。
于是，为了使心远离已见过患的瞋，并为了使[自己]与已知功德利益的忍相结合，应开始慈修习。而开始[修习]时，一开头就应了知人的差别：「对这些人最初不应修习慈，对这些人则根本不应修习。」
因为这慈最初不应对不可爱的人、极亲爱的朋友、中立者、怨敌这四种[人]修习；不应对异性有限定地修习；对已死者则根本不应修习。为什么最初不应对不可爱的人等修习呢？因为把不可爱的人置于可爱者的位置时会疲累。把极亲爱的朋友置于中立者的位置时会疲累，而且他哪怕生起一点点苦，[修习者]也就像要哭出来一般。把中立者置于可敬重者与可爱者的位置时会疲累。随念怨敌时，忿就生起。所以最初不应对不可爱的人等修习。
而对异性，缘于那人有限定地修习者，会生起贪。相传，某位大臣之子问常来他家的长老：「尊者，应对谁修习慈呢？」长老说：「对可爱的人。」他自己的妻子是他所爱的。他对她修习慈，整夜与墙壁搏斗。所以不应对异性有限定地修习。
而对已死者修习，既达不到安止，也达不到近行。相传，某位年轻比丘缘于[自己的]阿阇梨而开始[修]慈。他的慈不转起。他到大长老那里说：「尊者，我的慈禅等至已经纯熟，却不能入于它，这是什么原因呢？」长老说：「贤友，去寻求那相吧。」他寻求时，知道阿阇梨已经死了，便缘于另一人起慈，使等至达于安止。所以对已死者根本不应修习。
二百四十一、而最先应只对自己反复这样修习：「愿我安乐、无苦」，或「愿我无怨、无恼害、无恼，安乐地护持自身」。
既然如此，那么在《分别论》中（《分别论》643）所说的——
「比丘如何以与慈俱的心遍满一方而住？犹如见到一个可爱、可意的人便会对他起慈，正是如此，以慈遍满一切众生」，
以及在《无碍解道》中（《无碍解道》2.22）——
「以哪五种行相应修习无限定遍满的慈心解脱？愿一切众生无怨、无恼害、无恼，安乐地护持自身。愿一切有息者……一切生物……一切人……一切含摄于自体者无怨、无恼害、无恼，安乐地护持自身」等——
所说的，以及在《慈经》中（《小诵》9.3；《经集》145）——
「愿[他们]安乐、安稳，
愿一切众生自心安乐」等——
所说的，便与此相违了。若[说]：「因为在那里没有说对自己的修习。」——那也不相违。为什么呢？因为那是依安止而说的，这是依作见证而说的。
因为即使他以「愿我安乐」等方式对自己修习慈一百年或一千年，他也不会生起安止。然而修习「愿我安乐」时，以自己为证：「犹如我欲乐、厌苦、欲活、不欲死，其他众生也是如此」，[于是]对其他众生生起求利益与安乐之愿。世尊也以说——
「以心周遍巡历一切方位，
任何地方都找不到比自己更可爱的；
同样，对他人来说，各自的自己都是可爱的，
因此，爱自己者不应伤害他人。」（《相应部》1.119；《自说》41）——
显示了这个方法。
二百四十二、所以，为了作见证，先以慈遍满自己；其后，为了[慈]顺畅地转起，对那可爱、可意、可敬重、可尊崇的阿阇梨或等同阿阇梨者、戒师或等同戒师者，随念他布施、爱语等可爱可意的因由，与戒、多闻等可敬重可尊崇的因由，然后以「愿这位善士安乐、无苦」等方式修习慈。
对这样的人，安止固然能成就；但这位比丘不应仅以此就满足，欲作破除界限（sīmāsambheda）者，其后应对极亲爱的朋友、从极亲爱的朋友[转]到中立者、从中立者[转]到怨敌修习慈。而修习时，应在每一部分中使心柔软、适于作业，然后转移到下一个，再下一个。
然而，若某人没有怨敌，或者由于具大丈夫性，即使他人作不利之事，也不生起怨敌之想，他就不应作这样的努力：「我对中立者的慈心已适于作业，现在我把它转移到怨敌上。」而「从中立者[转]到怨敌修习慈」，是就有[怨敌]的人而说的。
二百四十三、但若他将心转移到怨敌上时，由于随念那人所作的过犯而生起瞋，那么他应在前面那些人中的任何一位身上反复入于慈[的等至]，出[定]之后，再反复对那人起慈，以驱除瞋。若这样精勤仍不熄灭，那么——
应依随《锯喻[经]》的教诫等，
为舍断瞋，一再努力。
而这正是要以这样的方式教诫自己：「喂，发怒的人啊，世尊不是说过——
『诸比丘，纵使盗贼、下劣之人以双柄之锯把[你们的]肢节一节一节地割截，即于其中若有人使意染污，他便不是由此[而成为]我的教法奉行者』（《中部》1.232），以及
『谁对发怒者反过来发怒，他便由此比那[人]更恶；
对发怒者不反过来发怒，[才是]战胜了难胜之阵。
「『行于双方之利，自己的与他人的；
[是]那知他人已被激怒、具念而寂止者』（《相应部》1.188），以及——
「『诸比丘，有这七法，是为敌所喜的、成就敌[愿]的，会来到忿怒的女人或男人[身上]。哪七[法]呢？诸比丘，于此，敌人对敌人这样希望：‘啊，愿这人丑陋！’这是什么缘故？诸比丘，敌人不喜欢敌人的美貌。诸比丘，这忿怒的人为忿所征服、为忿所制，纵然他善沐浴、善涂香、已修剪须发、穿着白衣，然而他却是丑陋的，[因为]为忿所征服。诸比丘，这是第一法，是为敌所喜的、成就敌[愿]的，会来到忿怒的女人或男人[身上]。诸比丘，再者，敌人对敌人这样希望：‘啊，愿这人苦卧！’……乃至……‘愿他不富足！’……乃至……‘愿他没有财富！’……乃至……‘愿他没有名声！’……乃至……‘愿他没有朋友！’……乃至……‘愿他身坏命终之后，不投生于善趣、天界！’这是什么缘故？诸比丘，敌人不喜欢敌人去往善趣。诸比丘，这忿怒的人为忿所征服、为忿所制，以身行恶行，以语、以意行恶行。他以身、语、意行了恶行之后，身坏命终之后，投生于苦界、恶趣、堕处、地狱，[因为]为忿所征服』（《增支部》7.64），以及
「『诸比丘，犹如焚尸的火把，两端燃烧，中间沾粪，在村中不能充木材之用，在林中也不能充木材之用。诸比丘，我说这个人就与那相似』吗？
「如今你这样发怒，既不会成为世尊的教法奉行者；又因反过来发怒，比发怒的人还要恶，而不能战胜难胜之阵；还会自己对自己作出成就敌[愿]的诸法；并且会成为如焚尸火把一般的[人]。」
二百四十四、他这样努力、精勤时，若那瞋寂止了，这就好。若不寂止，那么那人身上凡是已寂止、清净、被随念时能带来净信的一一法，[他]应随念那一一[法]来调伏怨恨。
因为有的人只有身行（kāyasamācāra）是寂止的。他的寂止之性，在他作许多行仪之行道时为众人所知。但语行与意行不寂止。对他，不去想那些，只应随念[他]身行的寂止。
有的人只有语行是寂止的。他的寂止之性为众人所知。因为他天性善于亲厚、言语亲切、言谈悦耳、善于问候、面容开朗、总是先开口[攀谈]，以甜美的声音诵法，以圆满的文句说法。但身行与意行不寂止。对他，不去想那些，只应随念[他]语行的寂止。
有的人只有意行是寂止的。他的寂止之性在礼敬塔庙等时为众人所显见。因为心不寂止的人，礼敬塔庙、菩提树或长老们时，不恭敬地礼敬；在听法堂中，或心散乱地坐着，或打着瞌睡坐着。而心寂止的人则深信而礼敬，侧耳、作成有所求，以身或以语表现心的净信而听法。如是，有的人只有意行是寂止的，身行与语行不寂止。对他，不去想那些，只应随念[他]意行的寂止。
然而，有的人在这三法中没有一种是寂止的。对那人应现起悲悯：「这人虽然现在行于人世间，然而几天过后，他将成为充满八大地狱与十六增地狱者。」因为缘于悲悯，怨恨也会寂止。
有的人这三法都是寂止的。对他，愿意[随念]哪一种，就应随念那一种。因为对这样的人，慈修习并不难作。
而为了阐明这个义理，应详说五集中的这部《怨恨调伏经》——「贤友们，有这五种怨恨的调伏，比丘所生起的怨恨应于其中彻底驱除」（《增支部》5.162）。
二百四十五、但若他这样精勤，怨恨仍然生起，那么他应这样教诫自己——
「若怨敌在其自身的范围内，对你造成了苦；
你为何想在非其范围的自心中，[再]造作苦？
「你舍弃了多所助益、泪流满面的亲族之群；
为何不舍弃那造大不利的忿这敌人？
「你所守护的诸戒，[忿]是斩断它们之根者；
你却宠爱这忿，谁像你这样愚钝？
「你因『他人作了卑劣之业』而发怒；
你自己为何却想作同样的[业]？
「若他人想激怒你，而作了不可意之事；
你为何以生起瞋，来满足他的心愿？
「你发怒了，能否给他造成苦尚未可知；
而你如今就以忿之苦折磨自己。
「若怨敌们已走上忿这不利之道；
你为何也发怒，而去仿效他们？
「仇敌依于那个瞋，对你作了不可爱之事；
你就断除那个瞋吧，为何在不当之处自恼？
「又由于诸法是刹那的，凡对你作了
不可意之事的那些蕴都已灭去，如今你在此对谁发怒？
「谁对谁造作苦，离了那[人]，他又能对谁造作？
你自己也是苦的因，如此，你为何对他发怒？」
二百四十六、但若他这样教诫自己，瞋仍不寂止，那么他应省察自己与他人的业为自所有性。此中，首先应这样省察自己的[业为自所有性]：「喂，你对他发怒，能做什么呢？这以瞋为因缘的业，不正是将导致你自己的不利吗？因为你是业为自所有者、业的继承者、以业为胎者、以业为亲族者、以业为依止者；你将作何业，就将成为它的继承者。而你的这业，既不能成就正等正觉，也不能成就独觉菩提，也不能成就声闻地，也不能成就梵天位、帝释位、转轮王、地方王等成就中的任何一种成就；而这业是会使你从教法中退堕，导致[你成为]食残者等的状态，以及地狱的等种种殊别之苦的。你作这[业]，就像一个想用双手抓起无焰的炭火或粪便去打别人的人，首先烧了自己，也使[自己]发臭。」
这样省察了自己的业为自所有性之后，也应这样省察他人的：「他对你发怒，又能做什么呢？这不正是将导致他自己的不利吗？因为这位具寿是业为自所有者、业的继承者……乃至……他将作何业，就将成为它的继承者。而他的这业，既不能成就正等正觉，也不能成就独觉菩提，也不能成就声闻地，也不能成就梵天位、帝释位、转轮王、地方王等成就中的任何一种成就；而这业是会使他从教法中退堕，导致[他成为]食残者等的状态，以及地狱的等种种殊别之苦的。他作这[业]，就像一个逆风而立、想以尘土撒向别人的人，只撒了自己。因为这已由世尊说过——
『凡是侵害无所侵害之人、
侵害清净无垢之人者，
那恶[报]正回到这愚人自身，
犹如逆风所扬的细尘。』」（《法句》125；《经集》667）
二百四十七、但若他这样省察业为自所有性，仍不寂止，那么他应随念导师往昔所行的诸功德。
此中，这是省察的方法：喂，出家人，你的导师在正觉之前，尚未现正觉、还是菩萨的时候，于四阿僧祇又十万劫中圆满诸波罗蜜，在各处，即使对杀害[他]的敌对者，也不令心染污，不是吗？例如，首先在《持戒王本生》（Sīlavajātaka）中，污辱了他王后的邪恶大臣引来敌国之王，夺取[他]三百由旬的王国时，他连武器也不让起来阻止的大臣们碰。又与一千大臣一同在生尸坟场中被掘地至颈而埋，[他]连一点心的染污也不作，凭借来吃尸体的豺狼们扒开泥土，尽了人的努力而重获性命，以夜叉的威力降入自己的吉祥室，见到睡在吉祥床上的敌对者，也不发怒，彼此立誓，把他置于朋友之位，说——
「人应当期望，智者不应厌倦；
我看见我自己：如我所愿，[事]就那样成了。」（《本生》1.1.51）
在《说忍者本生》（Khantivādījātaka）中，被无慧的迦尸王问：「沙门，你是说什么的？」[他]说：「我名为说忍者。」[国王]以带刺的鞭抽打[他]，又砍他的手足时，他连一点怒也不作。
而一个年老的、已出家的人这样做，这还不稀奇。然而在《小护法本生》（Cūḷadhammapālajātaka）中，他虽还只是仰卧的婴儿——
「涂着檀香汁的护法双臂被砍断了；
天[王]啊，[他是]大地的继承人，我的气息要断了！」（《本生》1.5.49）
母亲这样悲泣时，[他的]父亲——名叫大威光（Mahāpatāpa）的国王，令人像[砍]竹笋一般砍断他的四肢，仍不满足，下令「砍下他的头」；这时[他]坚固地决意了[这样的]受持：「现在正是你摄持心的时候。喂，护法，对下令砍头的父亲、砍头的人、悲泣的母亲以及自己，对这四者你要[保持]平等心」，连一点染污的样子也不作。
他身为人而这样做，这也还不稀奇。然而身为畜生——成为名叫六牙（Chaddanta）的象时，即使脐部被涂毒的箭射中，对那作不利之事的猎人也不令心染污。即如所说——
「那象被大箭所射中，
心无瞋恚地对猎人说：
『朋友，[你]为了什么，为了何因，
杀我？这是谁的主使？』」（《本生》1.16.124）
这样说了之后，[猎人]说：「尊者，我是为了你的象牙而被迦尸王的王后派来的。」[他]为了满足她的心愿，截下自己那放射六色光芒、光辉灿烂、美好庄严的象牙给了[他]。
[他]成为大猴（Mahākapi）时，被他亲自从山崖下救上来的人——
「这[猴]是人的食物，犹如林中其他的野兽一样；
我饥饿，何不杀了这猴而吃？
「我要吃饱了再走，带上肉作干粮；
我将越过荒野，这将是我的路粮。」（《本生》1.16.205-206）——
这样思惟后，举起石头砸破[他的]头顶时，[大猴]以满含泪水的眼睛望着那人——
「贤者、尊者啊，你不要对我作这样的事；
你确实是长寿者，应当阻止别人[作这样的事]。」（《本生》1.16.209）——
说了[这些]之后，对那人不令心染污，也不想自己的苦，而把那人送到了安全之地。
[他]成为名叫布利达答（Bhūridatta）的龙王时，决意布萨支，卧在蚁丘顶上，即使全身被洒上如劫坏之火般的药，被放进箱子里在整个阎浮提被弄着表演，对那婆罗门也连一点意的染污都不作。即如所说——
「即使把[我]放进箱子，用手揉捏，
我也不对阿蓝巴那（Alampāna）发怒，因为我怕毁坏戒。」（《所行藏》2.16）
[他]成为瞻波耶（Campeyya）龙王时，也被弄蛇人折磨，连一点意的染污也不生起。即如所说——
「那时我也是行法者，已守布萨，
弄蛇人捉了[我]，在王门前耍弄。
「他心中想的是什么颜色，青、黄或赤，
我随顺他的心意，变成所想的样子。
「我能把陆地变成水，把水变成陆地；
若我对他发怒，刹那间就能使[他]成灰。
「若我随顺心意，就会从戒退失；
从戒退失的人，最上的义利不能成就。」（《所行藏》2.21-24）
[他]成为商佉波罗（Saṅkhapāla）龙王时，被[人]以锐利的矛在八处刺穿，从伤口塞进带刺的藤条，在鼻中穿上坚固的绳索，被十六个猎户子弟用扁担挑着搬运，身体在地面上磨擦，承受着巨大的苦，[他]虽然只需发怒看一眼就能把所有猎户子弟化为灰烬，却连睁眼作出一点染污的样子也不作。
即如所说——
「阿罗逻（Āḷāra）啊，第十四日与第十五日，
我常守布萨；
那时来了十六个猎户子弟，
拿着绳索与坚固的罗网。
「刺穿[我的]鼻子，拽着绳索，
猎人们把我团团抓住带走；
我忍受这样的苦，
不毁坏布萨。」（《本生》2.17.180-181）
而且不只是这些，在《奉养母亲者本生》（Mātuposakajātaka）等中，他也作了其他许多稀有之事。对于你这个以已达一切知性、在含天的世间中忍的功德无人能比的那位世尊为导师而称说的人来说，生起所谓的瞋心，是极不合理、不相宜的。
二百四十八、但若他这样省察导师往昔所行的功德，长久以来沦为诸烦恼之奴的他，那瞋仍不寂止，那么他应省察无始[相应的]诸[经]。因为在那里说过——
「诸比丘，未曾作过母亲的、未曾作过父亲的、未曾作过兄弟的、未曾作过姊妹的、未曾作过儿子的、未曾作过女儿的众生，是不易得的。」（《相应部》2.137-142）
所以，对那人应生起这样的心：「相传这[人]过去曾作我的母亲，十个月怀我于腹中，对尿、粪、唾、涕等，如对黄檀香一般不厌恶地除去，在胸前逗[我]舞动，抱在怀中养育了[我]；作[我的]父亲时，行于羊道、桩道等去经营买卖，为了我甚至舍弃生命，进入两军对阵的战场，乘船冲入大海，又作了其他种种难作之事，[想着]『我要养育孩子们』，以种种方法积聚财富来养育了我。作[我的]兄弟、姊妹、儿子、女儿时，也作了这样那样的助益——所以我对他起意染污是不相宜的。」
二百四十九、但若这样也仍不能使心熄灭，那么他应这样省察慈的功德利益：「喂，出家人，世尊不是说过——
『诸比丘，慈心解脱若已串习、已修习、已多作、已作车乘、已作基地、已确立、已积习、已善精勤，可期待十一种功德利益。哪十一种呢？安乐地睡，安乐地醒，不见恶梦，为人们所爱，为非人所爱，诸天神守护[他]，火或毒或刀不侵入他，心迅速得定，面色明净，不迷惑而命终，若未通达更上[之法]，则趣往梵天界』（《增支部》11.15）吗？
「若你不使这心熄灭，你将被排除在这些功德利益之外。」
二百五十、但不能这样使[心]熄灭者，应作界的分解。如何[作]呢？「喂，出家人，你对他发怒，是对什么发怒？是对头发发怒，还是对体毛、指甲……乃至……对尿发怒？或者，是对头发等中的地界发怒，还是对水界、火界、风界发怒？或者，依于五蕴、十二处、十八界而称『这位具寿名为某某』，在那些之中，你是对色蕴发怒，还是对受、想、行、识蕴发怒？或者，你是对眼处发怒，对色处发怒……乃至……对意处发怒，对法处发怒？或者，你是对眼界发怒，对色界（rūpadhātu）、对眼识界……乃至……对意界、对法界、对意识界[发怒]？」因为这样作界的分解时，忿就没有立足之处，犹如锥尖上的芥子、虚空中的绘画。
二百五十一、而不能作界的分解者，应作布施与分享。应把自己的东西给对方，自己也接受对方的东西。但若对方是活命已破、资具不宜受用者，就只应给[他]自己的东西。这样做的人，对那人的怨恨必定寂止。而另一方从过去生以来一直相随的忿，也就在那一刹那寂止——犹如在质多罗山寺（Cittalapabbatavihāra），那位曾三次被[大长老]从坐卧处赶起的常乞食长老，说了「尊者，这个值八迦利沙槃的钵，是我母亲优婆夷所施的如法所得，请令大优婆夷得福利」而给的钵，得到[这钵]的那位大长老一样。所谓布施，有如此大的威力。这也已被说过——
「布施调伏未调伏者，布施成办一切义利；
以布施与爱语，[人们]或高扬或谦下。」
二百五十二、这样，对怨敌的瞋已寂止的他，犹如对可爱者、极亲爱的朋友、中立者那样，对那[怨敌]心也依慈而转起。于是他应反复起慈，于自己、可爱的人、中立者、怨敌这四人之中成就心的平等性，作破除界限。它的相是这样：假如这人与可爱者、中立者、怨敌一起，自己为第四人，坐在一处时，盗贼来了，说「尊者，给我们一位比丘」，被问「为什么」时，[他们]说「要杀了他，取喉血作祭供」；这时若这比丘想「让他们抓那个或那个吧」，就还没有作破除界限。即使他想「让他们抓我吧，不要[抓]这三人」，也还没有作破除界限。为什么呢？因为他希望谁被抓，就对谁是不求利益者，只对其余的人是求利益者。
但当他在四人之中，连一人也看不到可以交给盗贼，对自己与那三人平等地转起心时，就作了破除界限。因此古师们说——
「于自己、亲善者、中立者，以及非亲善者这四种[人]，
当[他]见有差别时，[只是]对众生怀利益之心；
「[尚]不称为慈的随愿而得者、善巧者；
当比丘的四种界限已被破除时，
「[他]便以慈平等地遍满含天的一切世间；
那不见界限者，远胜于前者。」
二百五十三、就在这样破除界限的同时，这位比丘也得到了相与近行。而作了破除界限之后，[他]串习、修习、多作那同一相，就依地遍中所说的方法，毫不费力地达到安止。
到此为止，他已证得离五支、具五支、具三种善、具足十相、与慈俱的初禅。证得那[初禅]之后，串习、修习、多作那同一相，依次达到四种法中的第二、第三禅，与五种法中的第二、第三、第四禅。
因为他依初禅等任何一种，以与慈俱的心遍满一方而住，第二[方]亦然，第三[方]亦然，第四[方]亦然。如是于上、下、四方，于一切处，以一切为己，以与慈俱的心，广、大、无量、无怨、无恼害，遍满一切世间而住（《分别论》642；《长部》1.556）。因为只有依初禅等已达安止的心，才能成就这种变化。
二百五十四、而此中，「与慈俱的（mettāsahagatena）」者：即具足慈的。「心（cetasā）」者：即以心（cittena）。「一方（ekaṃ disaṃ）」者：是从在每一方中最先摄取的一个众生开始，依遍满含摄于一方的众生而说的。「遍满（pharitvā）」者：即触及，作为所缘。「而住（viharati）」者：即转起为梵住所依持的威仪住。「第二[方]亦然（tathā dutiyaṃ）」者：犹如在东方等诸方中遍满任何一方而住，正是如此，其后[遍满]第二、第三、第四[方而住]，此是其义。「如是于上（iti uddhaṃ）」者：是所说的「依这同一方法[遍满]上方」的意思。「下、四方（adho tiriyaṃ）」者：对下方与四方也正是如此。此中，「下（adho）」者：即下面。「四方（tiriyaṃ）」者：即于诸隅方。如是于一切方，犹如在马场中[驰]马一般，使与慈俱的心来回驰骋。到此为止，显示了摄取一方而有限定的慈遍满。
而「于一切处（sabbadhi）」等，是为显示无限定[的遍满]而说的。此中，「于一切处（sabbadhi）」者：即在一切地方。「以一切为己（sabbattatāya）」者：即于一切下劣、中等、殊胜、朋友、敌人、中立者等类别[的众生]中，[视之]为自己；是所说的不作「这是他众生」的区分，而[视之]与自己同等的意思。或者，「以一切为己（sabbattatāya）」者：是所说的以全部心分，丝毫不向外散乱的意思。「一切（sabbāvantaṃ）」者：即具有一切众生的，即与一切众生相连的，此是其义。「世间（lokaṃ）」者：即众生世间。而此中，由于要显示「广（vipulena）」等这些同义语，所以再说「与慈俱的（mettāsahagatena）」。或者，因为此中不像有限定的遍满那样再说「亦然（tathā）」一词或「如是（iti）」一词，所以再说「以与慈俱的心（mettāsahagatena cetasā）」。或者，这是作为结语而说的。而此中「广（vipulena）」，应见[它]是依遍满而为广。而依地，它是「大（mahaggataṃ）」；依熟练、依以无量众生为所缘，[它]是「无量（appamāṇaṃ）」；由于舍断瞋恚这敌对者，[它]是「无怨（averaṃ）」；由于舍断忧，[它]是「无恼害（abyāpajjaṃ）」，是所说的「无苦」的意思。这是以「以与慈俱的心」等方式所说的变化之义。
二百五十五、犹如这变化唯有已达安止的心才能成就，同样，在《无碍解道》中（《无碍解道》2.22）所说的「以五种行相[有]无限定遍满的慈心解脱，以七种行相[有]有限定遍满的慈心解脱，以十种行相[有]方位遍满的慈心解脱」，应知那也唯有已达安止的心才能成就。
而此中，以「愿一切众生无怨、无恼害、无恼，安乐地护持自身；愿一切有息者、一切生物、一切人、一切含摄于自体者无怨……乃至……护持自身」这五种行相，应知是无限定遍满的慈心解脱。
以「愿一切女人无怨……乃至……护持自身；愿一切男人、一切圣者、一切非圣者、一切天、一切人、一切堕苦处者无怨……乃至……护持自身」这七种行相，应知是有限定遍满的慈心解脱。
以「愿东方的一切众生无怨……乃至……护持自身。愿西方的一切、北方的一切、南方的一切、东隅方的一切、西隅方的一切、北隅方的一切、南隅方的一切、下方的一切、上方的一切众生无怨……乃至……护持自身。愿东方的一切有息者、生物、人、含摄于自体者无怨……乃至……护持自身。愿东方的一切女人、一切男人、圣者、非圣者、天、人、堕苦处者无怨……乃至……护持自身。愿西方、北方、南方、东隅方、西隅方、北隅方、南隅方、下方、上方的一切女人……乃至……堕苦处者无怨、无恼害、无恼，安乐地护持自身」这十种行相，应知是方位遍满的慈心解脱。
二百五十六、此中，「一切（sabbe）」者：这是无余的遍摄。「众生（sattā）」者：以欲贪于色等诸蕴中著（sattā）、缠著（visattā），故为众生。因为这已由世尊说过——
「罗陀，于色，凡是欲、贪、欢喜、渴爱，于那里著（satto），于那里缠著（visatto），因此被称为『众生（satto）』……于受……于想……于诸行……于识，凡是欲、贪、欢喜、渴爱，于那里著，于那里缠著，因此被称为『众生』。」（《相应部》3.161）
然而依俗成之语，这称呼也用于已离贪者，犹如对竹篾所制的某种扇子也用「多罗扇」之称一样。而语词学家们不考察其义，认为这只是名称而已。那些考察其义的人，则认为由于与「satva」相应，故为「众生（sattā）」。
由于呼吸（pāṇanatāya），故为「有息者（pāṇā）」，即由于[其]存续依于入出息，此是其义。由于已生（bhūtattā），故为「生物（bhūtā）」，即由于已生成、已出生，此是其义。「pun」称为地狱；于其中落下（galanti），故为「人（puggalā）」，即趣往[那里]，此是其义。「自体（attabhāva）」称为身体；或者就是五蕴，因为依于它而只有施设的生起。含摄于那自体中，故为「含摄于自体者（attabhāvapariyāpannā）」。「含摄（pariyāpannā）」者：即被限定，即包含在内，此是其义。
而应知，犹如「众生」一词，其余[诸词]也同样依俗成而套用，这一切都是「一切众生」的同义语。固然也有「一切有情（jantū）」「一切命者（jīvā）」等其他「一切众生」的同义语，但依其显著，只取这五个而说「以五种行相[有]无限定遍满的慈心解脱」。
然而那些[人]若认为「众生」「有息者」等不仅只是语词[不同]，而且在意义上也确实不同，对他们来说，无限定的遍满便相违了。所以不应那样取其义，而应依这五种行相中的任何一种，无限定地遍满慈。
二百五十七、而此中，「愿一切众生无怨」，这是一种安止。「愿[他们]无恼害」，这是一种安止。「无恼害（abyāpajjā）」者：即离于瞋恚。「愿[他们]无恼」，这是一种安止。「无恼（anīghā）」者：即无苦。「愿[他们]安乐地护持自身」，这是一种安止。所以在这些句中，哪一句显著，就应依那一句遍满慈。如是，在五种行相中依四种安止，于无限定的遍满中有二十种安止。
而在有限定的遍满中，于七种行相中依四种[安止]，[有]二十八种。而此中，「女人、男人」是依性别而说的。「圣者、非圣者」是依圣者与凡夫。「天、人、堕苦处者」是依往生。
而在方位遍满中，以「东方的一切众生」等方式，于每一方各作二十[种]，[共]二百；以「东方的一切女人」等方式，于每一方各作二十八[种]，[共]二百八十——[合为]四百八十种安止。如是，在《无碍解道》中所说的一切[安止]，共有五百二十八种安止。
如是，这瑜伽行者依这些安止中的任何一种修习慈心解脱之后，获得以「安乐地睡」等方式所说的十一种功德利益。
二百五十八、此中，「安乐地睡（sukhaṃ supati）」者：犹如其余的人辗转反侧、打着鼾，苦苦地睡；[他]不那样睡，而是安乐地睡。即使入睡，也如入于等至一般。
「安乐地醒（sukhaṃ paṭibujjhati）」者：犹如其他人呻吟、打呵欠、辗转反侧，苦苦地醒来；[他]不那样醒，而如正在开放的莲花一般，安乐地、无变异地醒来。
「不见恶梦（na pāpakaṃ supinaṃ passati）」者：即使见梦，也只见吉祥的梦，如礼敬塔庙一般，如作供养一般，如听法一般。而犹如其他人见自己仿佛被盗贼围绕、仿佛被猛兽侵扰、仿佛坠落悬崖，[他]不见这样的恶梦。
「为人们所爱（manussānaṃ piyo hoti）」者：如挂在胸前的珍珠项链，如戴在头上的花鬘，为人们所爱、可意。
「为非人所爱（amanussānaṃ piyo hoti）」者：犹如为人们所爱，同样也为非人所爱，就像毗舍佉长老（Visākha）那样。
相传，他曾是波吒厘子城（Pāṭaliputta）的一位家主。他住在那里时听说：「据说铜鍱洲（Tambapaṇṇidīpa）以塔庙为花鬘而庄严，以袈裟而光耀，在那里可以在任何所欲之处坐或卧，时节适宜、坐卧处适宜、人适宜、听法适宜，在那里一切都容易得到。」
他把自己的财物之聚交付给妻子儿女，只带着系在衣角的一枚迦利沙槃离家，在海岸边等船住了一个月。由于他善于买卖，在这处买进货物、在那处卖出，以如法的买卖，就在那一个月之间积聚了一千[迦利沙槃]。他依次来到大寺（Mahāvihāra），请求出家。
他为了出家被带到界中时，让那一千[钱]的钱袋从腰带间掉到地上。被问「这是什么」时，[他]说「尊者，是一千迦利沙槃」；被告知「优婆塞，从出家时起就不能再处置[它]了，现在就处置它吧」，[他便说]「来到毗舍佉出家之处的[人们]，不要空手而去」，就解开[钱袋]，撒在界场上，出家并受了具足戒。
他满五腊时，熟诵了两部论母，行了自恣，取了适合自己的业处，在每座寺各住四个月，以平等转起之住而游行。这样游行时——
毗舍佉长老住立于林间，一边吼着；
寻求自己的功德，说了这个意思：
「自受具足戒以来，直到来到此处，
其间没有过失，尊驾啊，你真有所得！」
他前往质多罗山寺，来到岔路，[想着]「是这条路呢，还是这条？」就站住了。于是住在山中的天神伸出手，说「这是路」而指示[他]。他到了质多罗山寺，在那里住了四个月，想着「天亮时我要走」而躺下。住在经行道端摩尼罗（maṇila）树上的天神坐在台阶板上哭泣。
长老说：「那是谁？」「尊者，我是摩尼罗[树的天神]。」「为什么哭？」「因您要离去。」「我住在这里，对你们有什么好处呢？」「尊者，您住在这里时，非人们彼此得到慈；如今您走了，他们会争吵，甚至会说粗恶语。」长老说：「若我住在这里你们能安乐地住，那就好。」[于是]在那里又住了四个月，再像前次那样生起要走的心。天神也再像前次那样哭泣。以这同一方式，长老就住在那里，就在那里般涅槃了。如是，住于慈的比丘为非人所爱。
「诸天神守护[他]（devatā rakkhanti）」者：犹如父母守护孩子，诸天神守护[他]。
「火或毒或刀不侵入他（nāssa aggi vā visaṃ vā satthaṃ vā kamati）」者：对住于慈者的身体，火不侵入，不进入，如[对]优多罗（Uttarā）优婆夷一般；毒[不侵入]，如[对]相应部诵者小西瓦（Cūḷasiva）长老一般；刀[不侵入]，如[对]僧吉遮（Saṃkicca）沙弥一般。是所说的「不损害他的身体」的意思。此中，[人们]也讲母牛的故事。相传，有一头母牛站着对小牛流出乳汁。一个猎人[想着]「我要刺它」，用手抡转长柄矛掷出。那[矛]碰到它的身体，就像多罗叶一般滚落而去——既不是依近行之力，也不是依安止之力，只是由于对小牛强烈的爱心。慈有如此大的威力。
「心迅速得定（tuvaṭaṃ cittaṃ samādhiyati）」者：住于慈者的心迅速得定，他没有迟缓。
「面色明净（mukhavaṇṇo vippasīdati）」者：他的面容色泽明净，犹如刚从[果]蒂脱落的熟多罗果。
「不迷惑而命终（asammūḷho kālaṅkaroti）」者：住于慈者没有所谓痴迷而死，[他]不迷惑地，如入睡一般而命终。
「若未通达更上[之法]（uttarimappaṭivijjhanto）」者：若不能从慈的等至更上证得阿罗汉果，从此处死殁后，如睡醒一般往生梵天界。
这是关于慈修习的详说。
悲修习论
二百五十九、而想修习悲者，应省察无悲的过患与悲的功德利益之后，开始悲修习。而开始它时，首先不应从亲爱的人等开始。因为亲爱者只住在亲爱者的位置上，极亲爱的朋友只[住]在极亲爱的朋友的位置上，中立者只[住]在中立者的位置上，不亲爱者只[住]在不亲爱者的位置上，怨敌只住在怨敌的位置上。异性者与已死者根本不是[所缘之]田。
然而，由于「比丘如何以与悲俱的心遍满一方而住？犹如见到一个贫困、具诸恶行的人会悲悯[他]一样，正是这样，他以悲遍满一切众生」已在《分别论》中（《分别论》653）说过，所以首先应见到某一个值得悲悯的、陷入极度困苦的、贫困、具诸恶行的可怜人——断了食物，把碗片放在面前，坐在无依者之舍，手足流出成群的蛆虫，发出痛苦的哀号——[然后]以「这众生真是陷入了困苦！但愿他能从这苦中解脱！」而转起悲。若得不到那[样的人]，即使是安乐的作恶之人，也应把他比作死囚而悲悯[他]。
怎样呢？譬如，对一个连同赃物被捕的盗贼，王家的差役依国王「杀了他」的命令，把他捆绑起来，在一个个十字路口施以数百下鞭打，押往刑场。人们给他嚼食、啖食，也给花鬘、香、涂香、槟榔。虽然他吃着、享用着那些，像个安乐的、具足受用的人那样走着，然而没有任何人认为他「这人安乐，是大富者」；人们反而悲悯他：「这可怜人现在就要死了，因为他每踏下一步，就随之更接近死亡。」正是这样，修悲业处的比丘，对即使是安乐的人，也应这样悲悯：「这可怜人现在虽然安乐、装扮齐备、受用财物，然而由于没有以三门中任何一门所作的善业，不久就将在诸苦界中感受不少的苦与忧。」
如是悲悯了那人之后，此后依同样的方法，对亲爱的人，然后对中立者，然后对怨敌，依次第转起悲。而若他依前面所说的方法对怨敌生起瞋，应依慈中所说的方法平息它。又，此中凡是作过善的人，见到或听到他具有亲族、病、财物的衰患等中任何一种衰患，或即使没有那些[衰患]，由于[他]未超越轮转之苦，也[想]「这人确实是苦的」，如是以一切方式悲悯之后，依所说的方法，在自己、亲爱的人、中立者、怨敌这四人中破除界限，以习行、修习、多作那相[的方式]，依慈中所说的方法，依[前]三禅、[前]四禅增长安止。
然而在《增支部义注》中，说了这样的次第：首先应悲悯怨敌，在他上面使心柔软之后，[悲悯]贫困者，然后亲爱的人，然后自己。它与圣典「贫困、具诸恶行」不合；所以此中应依所说的方法开始修习，破除界限，增长安止。此后，「以五种行相无限定遍满，以七种行相有限定遍满，以十种行相方位遍满」这变化，以及「安乐地睡」等功德利益，应依慈中所说的方法了知。
这是关于悲修习的详说。
喜修习论
二百六十、开始喜修习者，也不应首先从亲爱的人等开始。因为亲爱者并不仅以是亲爱者，就成为喜的近因，何况中立者与怨敌。异性者与已死者根本不是[所缘之]田。
然而极亲爱的朋友可以是近因，即在义注中称为「酒友」的。因为他总是欢欢喜喜的，先笑然后才说话，所以或者应首先以喜遍满他；或者，见到或听到亲爱的人安乐、装扮齐备、欢悦，就应以「这众生真是欢悦啊！好啊！太好了！」生起喜。因为正是缘于这一理由，在《分别论》中（《分别论》663）说：「比丘如何以与喜俱的心遍满一方而住？犹如见到一个亲爱、可意的人会欢喜一样，正是这样，他以喜遍满一切众生。」
若他的那位酒友或亲爱的人过去曾是安乐的，而现在却贫困、具诸恶行，也应忆念他过去的安乐之性，以「这人过去曾如此大富、眷属众多、常常欢悦」取他的那欢喜之相而生起喜；或者以「将来他又会得到那成就，乘象背、马背、金轿等而游行」取他未来的欢喜之相而生起喜。
如是在亲爱的人上生起喜之后，然后在中立者上，再在怨敌上，依次第转起喜。应增长安止。而若他依前面所说的方法对怨敌生起瞋，就应依慈中所说的方法平息它之后，以对「这三人与自己」四人的平等心破除界限，以习行、修习、多作那相[的方式]，依慈中所说的方法，唯依[前]三禅、[前]四禅增长安止。此后，「以五种行相无限定遍满，以七种行相有限定遍满，以十种行相方位遍满」这变化，以及「安乐地睡」等功德利益，应依慈中所说的方法了知。
这是关于喜修习的详说。
舍修习论
二百六十一、而想修习舍者，应在慈等中已获得[前]三禅、[前]四禅，从熟练的第三禅出起，由于[前三者]与以「愿[众生]安乐」等方式珍爱众生的作意相结合，由于近行于瞋与随贪，又由于与喜悦相应而粗，见到前[三者]的过患；又由于[舍]是寂静之性，见到舍的功德利益；然后对那本来是中立者的人旁观而生起舍。其次对亲爱的人等。因为这已被说过：「比丘如何以与舍俱的心遍满一方而住？犹如见到一个既非可意、也非不可意的人会持舍一样，正是这样，他以舍遍满一切众生。」（《分别论》673）
所以，依所说的方法，在中立者上生起舍之后，然后在亲爱的人上，再在酒友上，再在怨敌上——如是对「这三人与自己」在一切处依中立破除界限，应习行、修习、多作那相。当他如是作时，依地遍中所说的方法，第四禅生起。
那么，这[第四禅]也会在于地遍等中已生起第三禅者生起吗？不会生起。为什么？由于所缘不同分。而唯在于慈等中已生起第三禅者生起，由于所缘同分。而此后的变化与功德利益的获得，应依慈中所说的方法了知。
这是关于舍修习的详说。
杂论
二百六十二、
最上梵所说的这些梵住，如是了知之后；
关于它们，更应了知这杂论。
因为在这慈、悲、喜、舍之中，首先依义而言：友爱（mejjati），故为「慈（mettā）」，即润泽（siniyhati），此是其义。或者，[它]是于朋友中生起的，或者，这是朋友的转起，故也为「慈」。当他人有苦时，[它]令善人的心颤动，故为「悲（karuṇā）」。或者，[它]摧伤（kiṇāti）他人之苦，即伤害、毁灭[它]，故为「悲」。或者，[它]依遍满而被散布（kiriyati）于受苦者，即被扩展，故为「悲」。具有它的人以它而欢喜（modanti），或者[它]自己欢喜，或者它只是欢喜本身，故为「喜（muditā）」。由于舍断「愿[他们]无怨」等的操心，以及趋向中立之性，[它]旁观（upekkhati），故为「舍（upekkhā）」。
二百六十三、而此中依相等而言：慈以利益之行相的转起为相，以带来利益为味，以调伏嫌恨为现起，以见众生的可意之性为近因。瞋恚的寂止是它的成就，爱染的生起是它的失坏。悲以除苦之行相的转起为相，以不堪他人之苦为味，以不害为现起，以见为苦所压者的无依之性为近因。害的寂止是它的成就，愁的生起是它的失坏。喜以愉悦为相，以不嫉妒为味，以破除不乐为现起，以见众生的成就为近因。不乐的寂止是它的成就，嬉笑的生起是它的失坏。舍以对众生中立之行相的转起为相，以见众生的平等之性为味，以瞋与随贪的寂止为现起，以如是转起的业之自所有性之见——「众生是以业为自所有者；他们依谁的意愿而会安乐，或从苦中解脱，或不从已得的成就中退失呢？」——为近因。瞋与随贪的寂止是它的成就，依家的无知之舍的生起是它的失坏。
二百六十四、而这四梵住共同的目的，是观之乐与有的成就。破除瞋恚等是[各自]不共的[目的]。因为此中慈以破除瞋恚为目的，其余的以破除害、不乐、贪为目的。这也已被说过——
「贤友，瞋恚的出离正是慈心解脱。贤友，恼害的出离正是悲心解脱。贤友，不乐的出离正是喜心解脱。贤友，贪的出离正是舍心解脱。」（《长部》3.326；《增支部》6.13）
二百六十五、而此中每一[梵住]依近、远而各有两个敌人。因为对慈梵住来说，贪犹如在人近旁行走的敌人，由于在见功德上相同分，是近敌；它很快得到机会，所以应好好地守护慈，[防]它。瞋恚犹如依止于山等险处的人的敌人，由于对同分者为异分，是远敌；所以应对它无所畏惧地修慈。既修慈而又发怒，这是不可能的。
对悲梵住来说，依「当[他]把眼所识的、可喜的、可乐的、可意的、悦意的、与世间财相关的诸色之不获得，作为不获得而观见时，或者忆念先前曾获得的、已过去、已灭、已变易的[诸色]时，忧生起。凡这样的忧，这称为依家的忧」等方式（《中部》3.307）而传来的依家的忧，由于在见失坏上相同分，是近敌。害由于对同分者为异分，是远敌。所以应对它无所畏惧地悲悯。既行悲而又以手等加以恼害，这是不可能的。
对喜梵住来说，依「当[他]把眼所识的、可喜的……乃至……与世间财相关的诸色之获得，作为获得而观见时，或者忆念先前曾获得的、已过去、已灭、已变易的[诸色]时，喜悦生起。凡这样的喜悦，这称为依家的喜悦」等方式（《中部》3.306）而传来的依家的喜悦，由于在见成就上相同分，是近敌；不乐由于对同分者为异分，是远敌。所以应对它无所畏惧地修习喜。既是欢喜者，而又会对边远坐卧处或增上善法生厌倦，这是不可能的。
而对舍梵住来说，依「以眼见色后，于愚者、痴者、凡夫——未胜界限者、未胜异熟者、不见过患者、无闻凡夫——生起舍。凡这样的舍，它不超越色，因此那舍称为依家的[舍]」等方式（《中部》3.308）而传来的依家的无知之舍，由于依不审察过失与功德而相同分，是近敌。贪与瞋由于对同分者为异分，是远敌。所以应对它们无所畏惧地旁观。既行舍，而又会染著、会瞋碍，这是不可能的。
二百六十六、而这一切[梵住]，以欲作之欲为初，以镇伏盖等为中，以安止为终。依施设法，一个众生或众多众生是所缘。在已达近行或安止时，[作]所缘的扩展。
此中，这是扩展的次第：犹如善巧的农夫划定应耕之处而耕，正是这样，首先就应划定一处住所，以「愿这住所中的众生无怨」等方式，对那里的众生修习慈。在那里使心柔软、适业之后，应划定两处住所。此后依次第，三处、四处、五处、六处、七处、八处、九处、十处，一条街、半个村、[一]村、[一]地方、[一]国、一方——如是直到一个轮围界，或比那更多，对各处的众生修习慈。悲等也是如此。这是此中所缘扩展的次第。
二百六十七、而犹如诸无色是诸遍的等流，非想非非想处是定的等流，果等至是观的等流，灭尽定是止与观的等流，正是这样，此中舍梵住是前三梵住的等流。因为犹如不竖起柱子、不架上梁架，就不能在空中安置顶椽；正是这样，没有前[三梵住]中的第三禅，就不能修习第四[禅]。
二百六十八、此中或[有人问]：为什么这慈、悲、喜、舍称为梵住？又为什么只有四种？它们的次第是什么？又为什么在阿毗达摩中称为无量？答：此中首先应依最胜之义与无过之性而了知梵住性。因为这些住，由于是对众生的正确行道，所以是最胜的。又犹如诸梵天以无过之心而住，正是这样，与这些[住]相应的瑜伽者成为与梵天相等者而住；如是依最胜之义与无过之性，[它们]称为梵住。
二百六十九、而对「又为什么只有四种」等问题，这是解答。
依清净道等而有四种，
依利益等行相，而有它们的
次第；又由于它们转起于无量的
行境中，因此[它们]是无量。
因为在这些之中，慈是多瞋恚者的清净道，悲是多恼害者的，喜是多不乐者的，舍是多贪者的清净道。又由于对众生的作意，依带来利益、除去不利、对成就欢喜、不关注，只有四种。又由于犹如母亲对年幼的、生病的、已达青春的、忙于自己事务的四个儿子，希望年幼的长大，希望生病的除去疾病，希望已达青春的久住于青春的成就，对忙于自己事务的，无论轮到什么都不操心；正是这样，住于无量者也应依慈等而对一切众生。所以，从这[些理由]，依清净道等，无量只有四种。
又由于想修习这四种[无量]者，首先应依利益之行相的转起而对待众生，而慈正是以利益之行相的转起为相的；其次，见到、听到或推想到如是已被[他]希求利益的众生为苦所压，[应]依除苦之行相的转起[而对待]，而悲正是以除苦之行相的转起为相的；然后，见到如是已被希求利益、已被希求离苦的他们的成就，[应]依对成就的愉悦[而对待]，而喜正是以愉悦为相的；而此后，由于没有应作之事，应以称为旁观者之性的中立行相而对待，而舍正是以中立行相的转起为相的。所以，从这[理由]，依利益等行相，它们之中首先说慈，然后是悲、喜、舍——应知这是[它们的]次第。
又由于这一切[无量]都转起于无量的行境中。因为无量的众生是它们的行境。又即使对一个众生，也不取「应在这么大的部位修习慈等」这样的限量，而唯依全体遍满而转起。因此说——
「依清净道等而有四种，
依利益等行相，而有它们的
次第；又由于它们转起于无量的
行境中，因此[它们]是无量。」
二百七十、如是，这些[无量]虽由于以无量为行境而同一相，其中前三种唯属[前]三禅、[前]四禅。为什么？由于不离喜悦。那么，为什么它们与喜悦不相离？由于是由忧所等起的瞋恚等的出离。而最后一种唯属其余的一禅。为什么？由于与舍受相应。因为对众生以中立行相而转起的梵住之舍，离了舍受是不会转起的。
二百七十一、而若有人这样说：「因为世尊在〈八集〉中对四种无量都无区别地说过：『比丘，那时你应修习这定为有寻有伺的，也应修习为无寻唯伺的，也应修习为无寻无伺的，也应修习为有喜的，也应修习为无喜的，也应修习为与乐俱行的，也应修习为与舍俱行的』（《增支部》8.63），所以四种无量属四种法、五种法之禅。」对他应当说：「不要这样[说]！」因为若是这样，身随观等也会属四种法、五种法之禅了；而在受[随观]等之中，连初禅也没有，何况第二[禅]等。所以，不要只取文句之影就诽谤世尊；因为佛语是甚深的，应亲近阿阇梨而依意趣去取它。
二百七十二、因为这是那里的意趣——相传，那位比丘曾这样请求说法：「尊者，善哉！愿世尊为我简略地说法，使我听了世尊的法之后，能独一、远离、不放逸、热勤、自策励而住。」由于他先前也是听了法之后就住在原处，不去作沙门法，所以世尊以「此中有些愚痴人徒然地只是请求我，而当法已被宣说时，却以为应当[一味]跟随着我」贬斥他之后，又由于他具足阿罗汉[果]的亲依止，所以教诫他而说——「因此，比丘，你应当这样修学：『我的心将于内住立、善住立，已生起的恶不善法将不会遍取[我的]心而住。』比丘，你正应这样修学。」
而以这教诫，对他说的是依自身之内的、仅是心一境性的根本定。其次，为显示「不要只以这么多就达到满足，应如是增长那同一定」，[世尊]以「比丘，当你的心于内住立、善住立，已生起的恶不善法不遍取心而住时，那时，比丘，你应当这样修学：『我的慈心解脱将是已修习、已多作、已作车乘、已作基地、已确立、已积习、已善精勤的。』比丘，你正应这样修学」如是对他说了依慈的修习之后，又说：「比丘，当你的这定如是已修习、已多作时，那时，比丘，你应修习这根本定为有寻有伺的……乃至……也应修习为与舍俱行的。」
它的意义是：比丘，当你的这根本定如是依慈而已修习时，那时你不要只以那么多就达到满足，而应使这根本定在其他所缘上也达到四种法、五种法之禅，依「有寻有伺」等方式修习[它]。
这样说了之后，又为显示「你也应以悲等其余梵住为先导，在其他所缘上依四种法、五种法之禅作修习」，而说「比丘，当你的这定如是已修习、已多作时，那时，比丘，你应当这样修学：『我的悲心解脱』」等。
如是显示了以慈等为先导、依四种法、五种法之禅的修习之后，又为显示以身随观等为先导的[修习]，说了「比丘，当你的这定如是已修习、已多作时，那时，比丘，你应当这样修学：『我将于身随观身而住』」等之后，以「比丘，当你的这定如是将已修习、善修习时，那时，比丘，你无论往哪里去，都将安乐地去；无论住立在哪里，都将安乐地住立；无论坐在哪里，都将安乐地坐；无论在哪里躺卧，都将安乐地躺卧」以阿罗汉[果]为顶点结束了教说。所以应知：慈等唯属[前]三禅、[前]四禅，而舍唯属其余的一禅。在阿毗达摩中（《法集论》251 等；《分别论》673 等）也正是这样分别的。
二百七十三、如是，这些[无量]虽依[前]三禅、[前]四禅与依其余一禅而分两类住立，[仍]应知[它们]依以净为最上等[而有的]彼此不同的威力差别。因为在《诃梨达婆娑那经》中，它们依以净为最上等之性而被区别地说。即如所说：「诸比丘，我说慈心解脱以净为最上。诸比丘，我说悲心解脱以空无边处为最上。诸比丘，我说喜心解脱以识无边处为最上。诸比丘，我说舍心解脱以无所有处为最上。」（《相应部》5.235）
那么，为什么这样说它们呢？由于是各各[解脱]的亲依止之故。因为对住于慈者而言，众生是不可厌恶的；于是，由于熟习了不可厌恶者，当他把心引向不可厌恶的、颜色遍净的青等[遍]时，心不甚困难地就跃入那里。如是，慈是净解脱的亲依止，而非此以上[者的亲依止]，所以说[它]是以净为最上的。
而对住于悲者而言，由于在观察[众生]所遭受的苦——[即]以棍杖的打击等色为因相[的苦]——时悲得以转起，他对色的过患是周遍了知的；于是，由于已周遍了知色的过患，当他除去地遍等中的任何一种，而把心引向色的出离——虚空——时，心不甚困难地就跃入那里。如是，悲是空无边处的亲依止，而非此以上[者的亲依止]，所以说[它]是以空无边处为最上的。
而对住于喜者而言，由于在观察识——[即]那些因种种愉悦之因而生起愉悦的众生之识——时喜得以转起，他的心于识的把取已熟习；于是，当他超越依次第证得的空无边处，而把心引向以虚空之相为行境的识时，心不甚困难地就跃入那里。如是，喜是识无边处的亲依止，而非此以上[者的亲依止]，所以说[它]是以识无边处为最上的。
而对住于舍者而言，由于没有关注——[即]「愿众生安乐，或从苦解脱，或不从已得之乐中脱离」[这样的关注]——由于背离对乐、苦等胜义的执取，[他的]心于把取不存在者善巧。于是，对他那于背离胜义执取之性已熟习的心、于把取胜义上不存在者已善巧的心而言，当他超越依次第证得的识无边处，而把心引向自性上不存在者——[即]胜义上成为实有的识之无有——时，心不甚困难地就跃入那里。如是，舍是无所有处的亲依止，而非此以上[者的亲依止]，所以说[它]是以无所有处为最上的。
二百七十四、如是依以净为最上等了知它们的威力之后，又应知这一切都是布施等一切善法的圆满者。因为诸大士由于对众生怀利益的意乐，由于不堪众生之苦，由于希望[众生]已得的种种殊胜成就久住，又由于对一切众生无所偏袒而心平等转起，[所以]不作「应给这人，不应给这人」的区分，而给与一切众生作为乐之因缘的布施。[他们]回避对他们的伤害而受持戒。为圆满戒而亲近出离。为于众生的利与不利不迷惑而净化慧。为众生的利益与安乐而恒常发起精进。虽依最上的精进已达勇者之性，却仍忍受众生种种的过犯。对所作「我们会给你们这个，会[为你们]做」的承诺不违背。为他们的利益与安乐而成为决意不动摇者。以对他们不动摇的慈而成为先施恩者。以舍而不期望回报——如是圆满了诸波罗蜜之后，[他们]圆满一切善法，直到分为十力、四无所畏、六不共智、十八佛法的[诸法]。如是，这些[梵住]确是布施等一切善法的圆满者。