清净道论·地遍的解说 Pathavīkasiṇaniddeso

四、地遍的解说

五十一、现在，在所说的「舍弃不相宜于定之修习的寺，住在相宜的寺中」这里：首先，凡与阿阇梨同住一寺而感到安适的人，他应就住在那里净化业处。若在那里不安适，那么凡在一俱卢舍、或半由旬、或甚至一由旬之处有另一座适宜的寺，应住在那里。因为这样，当业处在某一处生起疑惑或失念时，他便能一早在寺里作完义务，在途中乞食，饭食之事一结束就前往阿阇梨的住处，当天在阿阇梨跟前净化业处，第二天礼敬阿阇梨后出发，在途中乞食，不疲倦地回到自己的住处。而凡在一由旬之内也得不到安适住处的人，他应断除业处中一切结节之处，把业处作得极清净、唯系于转向，然后即使去到远处，也应舍弃不相宜于定之修习的寺，住在相宜的寺中。

不相宜的寺

五十二、此中，所谓「不相宜的」，即具有十八种过失中任何一种的[寺]。此中，这是十八种过失：大、新、破旧、近路、池、叶、花、果、为人所希求、近城、近柴、近田、有不相宜的人、近港口、近边地、近国界、不适宜、不得善友——具有这十八种过失中任何一种过失的，名为「不相宜的」，不应住在那里。

为什么呢？首先，在大的寺里，许多意欲各异的[比丘]聚集，他们由于彼此对立而不作义务，菩提树庭院等未被打扫，饮用水、洗用水未被备好。此中，这[比丘]想「我要到行处村去乞食」，拿着钵与衣出去，若见到义务未作或水瓶空着，那么他就必须作义务，必须备好饮用水；不作，便因违犯义务而犯恶作；作，则时间过去，太晚进[村]，乞食已结束，什么也得不到。即使去宴默，也被沙弥与年少比丘的高声及僧团羯磨所扰乱。而凡一切义务都已作好，其余的扰攘也没有的[寺]，在这样的大的寺里也可以住。

在新的寺里，新营造多，[人们]抱怨不作[营造]的人。而在那里，若比丘们这样说：「具寿可随意作沙门法，我们来作新营造」，在这样的[寺]可以住。

而在破旧的寺里，须修缮的多；[人们]甚至抱怨连自己的坐卧处也不修缮的人；而修缮者，业处便退失。

在近路的寺、即大路旁的寺里，客[比丘]们日夜聚集；对非时来到的人，须把自己的坐卧处给[他们]，自己住在树下或石面上；第二天也同样——如是业处便没有机会。而凡没有这样的客[比丘]拥挤之处，可以住在那里。

所谓「池（soṇḍī）」，即是石[砌的]莲池，许多人为了饮水而聚集到那里；城中住者的出入王家的长老们的内住弟子们为了染[衣]之事而来，他们问起器皿、木材、木槽等，须指示「在某某处」——如是一直都在忙碌。

凡有种种菜叶之处，在那里，即使他取了业处坐着度日间，采菜女们也在近旁唱着歌采叶，以不相宜之声的冲撞而造成业处的障碍。

而凡有种种花鬘丛开得茂盛之处，在那里也有同样的灾扰。

凡有芒果、阎浮果、波罗蜜果等种种果实之处，在那里，想要果实的人们来索取；不给，便发怒，或强行拿取；傍晚时，在寺中经行的[比丘]见到他们，说「优婆塞们，你们为什么这样做？」他们便随意辱骂，甚至设法令他不得住下。

而在为人所希求的、被尊为岩窟[胜地]的、如南山、象腹[山崖]（Hatthikucchi）、支提山（Cetiyagiri）、质多罗山（Cittalapabbata）那样的寺里住着的[比丘]，人们推崇「这是阿罗汉」，想要礼敬而从四周聚集来，因此他不安适。而那[寺]对他适宜的人，应白天去别处，夜里住[在那里]。

在近城的[寺]里，不相宜的所缘现于境；汲水婢女们也以水瓶擦撞着走过，不退到[路旁]让路；有权势的人们也在寺中围起帷幕而坐。

而在近柴的[寺]里，凡有薪柴与适于作器具材料的树木之处，在那里拾柴女们犹如前述的采菜女、采花女一般造成不安适。寺里有树，人们[想]「我们砍了它们来盖房子」，便来砍伐。若[比丘]傍晚从精勤堂出来，在寺中经行，见到他们，说「优婆塞们，你们为什么这样做？」他们便随意辱骂，甚至设法令他不得住下。

而凡近田、四周为田地所环绕的[寺]，在那里，人们就在寺中作打谷场打谷，睡在门廊，还造成许多别的不安适。又凡有僧团大受用[之田]的[寺]，园民们扣留[在家]人家的牛，阻止[他们]轮流用水；人们拿着稻穗给僧团看：「你们看看你们的园民所做的！」由于这样那样的缘故，须前往国王与王的大臣们的门前——这也包括在近田之中。

「有不相宜的人（visabhāgānaṃ puggalānaṃ atthitā）」者：凡互不相宜而结怨的比丘们所住之处，他们争吵时，被[这比丘]劝阻「尊者们，请不要这样做」，便会说：「自从这个粪扫衣者来了以后，我们就完了。」

凡近水港或陆港的[寺]，在那里，乘船与随商队而来的人们不断地[说]「给[我们]地方，给饮水，给盐」，纠缠而造成不安适。

而在近边地的[寺]，人们对佛等无净信。

在近国界的[寺]，有来自国王的怖畏。因为一位国王[认为]「[那地方]不在我的统辖下」而攻击那地方，另一位也[认为]「不在我的统辖下」[而攻击]。此中，这比丘有时游行于这位国王的领土，有时于那位的。于是[人们]以为「这是密探」，使他遭到不幸与灾祸。

「不适宜（asappāyatā）」者：即由于不相宜的色等所缘的往来聚集，或由于被非人所占据，[而]不适宜。此中有这样一件事——相传有一位长老住在林野中。那时，一个夜叉女站在[他的]叶屋门口唱歌。他出来站在门口，她便去到经行道的尽头唱歌。长老去到经行道的尽头，她便站在百人[深]的悬崖[边]唱歌。长老回转。于是她急速过来抓住他，说：「尊者，被我吃掉的像您这样的，不止一两个。」

「不得善友（kalyāṇamittānaṃ alābho）」者：凡不能得到阿阇梨或等同阿阇梨者、戒师或等同戒师者这样的善友之处，在那里，那不得善友正是大过失。如是应知：具有这十八种过失中任何一种的，是「不相宜的」。这也已在诸义注中说过——

「大住处、新住处、破旧住处，以及路旁住处；

有池、有叶与有花，有果，以及众所希求者。

近城、近柴、近田，有不相宜者、近港口；

边地、国界、不适宜，不得善友之处。

这十八处，智者如是了知已，

当远远避开，犹如[避开]有危险的道路。」

相宜的寺

五十三、而凡具足离行处村不太远、不太近等五支的，这名为「相宜的」。因为这已由世尊说过：「诸比丘，怎样的坐卧处是具足五支的呢？诸比丘，于此，坐卧处不太远、不太近、来往方便，昼少杂扰、夜少声响、少喧嚣，少虻、蚊、风、日、爬虫之触。而住在那坐卧处者，不费力便得衣、团食、坐卧处、病缘药资具。而在那坐卧处住着多闻、通晓阿含、持法、持律、持论母的长老比丘；他时时前往[他们那里]请问、发问：『尊者，这是怎样？这是什么义？』那些具寿便为他开显未开显的，明了未明了的，并于种种可疑之处除遣其疑。诸比丘，坐卧处就是这样具足五支的。」（《增支部》10.11）

这是在「舍弃不相宜于定之修习的寺，住在相宜的寺中」这里的详说。

小障碍

五十四、「作小障碍的断除（khuddakapalibodhupacchedaṃ katvā）」者：如是住在适当的寺中的人，凡他所有的那些小障碍，也应断除。即：长的头发、指甲、体毛应剪除；对破旧的衣，应作加固或缝补；或者，污秽的[衣]应染；若钵上有垢，应烧钵；床座等应清理。这是在「作小障碍的断除」这里的详说。

修习的作法

五十五、现在，在「不废弛一切修习的作法而修习（sabbaṃ bhāvanāvidhānaṃ aparihāpentena bhāvetabbo）」这里，这是以地遍为首、依一切业处而作的详说。

因为如是已断除小障碍的比丘，应在食后从乞食回来，除去食后困顿，在远离[人众]的处所安乐地坐下，于已作的或未作的地上取相。因为这已被说过——

「修学地遍者，于地上取相——于已作的或未作的、有边限的而非无边限的、有端的而非无端的、有周缘的而非无周缘的、有界限的而非无界限的、如簸箕大或如盘子大的[地上]。他把那相善加取持，善加审度，善加辨定。他把那相善加取持、善加审度、善加辨定之后，见功德利益，作宝想，生起恭敬，爱乐着，把心系于那所缘：『必定由此行道，我将从老死中解脱。』他已离诸欲……乃至……成就并住于初禅。」

此中，凡在过去世也曾于[佛陀的]教法中或以仙人出家而出家、于地遍中曾生起四种法、五种法之禅者，对这样有福、具足亲依止（upanissaya）的人，在未作的地上——耕过的地方或打谷场上——相便生起，犹如末罗迦长老（Mallakatthera）。相传，那位具寿观看耕过的地方时，与那地方同样大小的相便生起了。他增长那[相]，生起五种法之禅，以禅为近因而建立观，证得了阿罗汉果。

而凡如是未曾有过[宿世]修习者，他应不错失在阿阇梨处所学取的业处作法，避开四种遍的过失而作遍。因为依青、黄、赤、白的混杂，有四种地遍的过失。所以不应取青等颜色的泥，而应以如恒河（Gaṅgā）水流中的泥一般的、晨曦色的泥作遍。而它不应作在寺的中央、沙弥等往来之处，而应在寺的边缘、隐蔽之处，于山崖下或叶屋中，作成可移动的或固定于该处的。其中，可移动的，应在四根木棍上绑上破布、皮革或草席，在那上面以除去了草、根、砂砾、碎瓦并善加揉捏的泥，涂成所说大小的圆形而作。遍作（parikamma）之时，应把它铺在地上来看。固定于该处的，应在地上以莲蓬的形状打入木桩，用藤蔓编结而作。若那泥不够，应在下面放入别的[泥]，在上面以善加清净的晨曦色的泥，作成一搩手又四指宽的圆形。因为正是就这个大小而说「如簸箕大或如盘子大」；而「有边限的而非无边限的」等，是为了它的界限而说的。

五十六、所以，如是作出所说大小的界限之后——木抹子会生起不相合的颜色，所以不取那[木抹子]，而以石抹子磨，使[表面]平坦如鼓面；打扫那地方，沐浴回来，在距遍的圆盘两肘半之处，坐在已敷设的、脚高一搩手又四指、善加铺设的椅子上。因为坐得比那更远，遍便不现起；更近，则遍的过失显现。坐得更高，须俯颈来看；更低，膝盖疼痛。所以应依所说的方法坐下，以「诸欲少味」等方法省察诸欲中的过患，对作为诸欲之出离（nissaraṇa）、作为超越一切苦之方便的出离（nekkhamma）生起渴望，以随念佛、法、僧的功德而生起喜与愉悦，[想]：「这就是一切佛、独觉佛、圣弟子所行的出离之行道。」对行道生起尊重，[想]：「必定由此行道，我将成为远离之乐味的分享者。」生起热忱，以平均的方式张开眼睛，取相而修习。

因为眼睁得过开者，眼会疲劳，圆盘也过于显明，因此他的相不生起；睁得过微者，圆盘不显明，心也退缩，如此相也不生起。所以应如在镜面上看自己面影者一般，以平均的方式张开眼睛，取相而修习；不应省察颜色，不应作意[地界的]相。然而，不舍颜色，使[颜色]与所依同类，依[地界的]增盛而把心安立于施设法上，而作意。在「地（pathavī）、大地（mahī）、沃土（medinī）、土地（bhūmi）、持财（vasudhā）、持宝（vasundharā）」等地的名称中，凡他所欲的、凡顺于他的想的，便应说那个。然而「地」这个名称正是显明的，所以应唯依显明者，以「地、地」来修习。应时而张眼、时而闭眼而转向。只要取相未生起，便应依这同一方法修习一百次、一千次，甚至更多次。

五十七、他这样修习时，当闭眼而转向者[觉得那相]如张眼之时一般进入[意门的]领域，那时便名为取相（uggahanimitta）已生起。从它生起之时起，便不应坐在那地方，应进入自己的住所，坐在那里修习。为避免洗脚的麻烦，他应有一双单层的鞋与一根拐杖。于是，若他幼嫩的定因某种不适宜的原因而失去，他应穿上鞋、拿着拐杖，到那地方去，取了相回来，安乐地坐下修习，应一再地专注[那相]，应令[业处]为思量（takka）所击、为寻（vitakka）所击。他这样做时，诸盖渐次被镇伏，诸烦恼沉寂，心以近行定（upacārasamādhi）而得定，似相（paṭibhāganimitta）生起。

此中，前面的取相与这[似相]的差别是：在取相中，遍的过失显现；似相则如从囊中取出的镜面、如善加洗净的螺贝盘、如从云间出来的月轮、如乌云前的白鹭，犹如破开取相而出一般，比那[取相]清净百倍、千倍而现起。然而它既无颜色，也无形状。因为假如它是这样的，便会是眼所识知的、粗的、可思择的、为三相所印的；但它不是那样的。因为这只是得定者的现起之行相，是想所生的。

五十八、而从它生起之时起，诸盖已确被镇伏，诸烦恼已确沉寂，心已确以近行定而得定。

因为定有两种：近行定与安止定（appanāsamādhi）。心以两种行相得定：或于近行地，或于获得地。此中，于近行地，心由盖的舍断而得定；于获得地，[心]由[禅]支的显现[而得定]。

而两种定的差别是这样：在近行中，[禅]支未生起力量；由于诸支未生起力量，犹如幼小的孩童被扶起站着，一再跌倒在地上，同样，近行生起时，心时而以相为所缘，时而沉入有分。而在安止中，诸支已生起力量；由于它们已生起力量，犹如强壮的人从座位起来，可以站立一整天，同样，安止定生起时，心一旦切断有分的轮次，便可整夜、整日地住立，唯依善速行的次第而转起。

此中，这与近行定一同生起的似相，令它生起是极难的。所以，若他能就在那一次跏趺坐中增长那相而证得安止，那很好；若不能，他便应不放逸地守护那相，犹如[守护]转轮王的胎儿。因为如此——

守护相者，已得的便不会退失；

若无守护，所得的一一失去。

七适宜

五十九、此中，这是守护的方法——

住处、行处、言谈，人、食物、时节，

以及威仪：这七者之中，应避开不适宜的；

应亲近七种适宜的，因为如是行道者，

不久之后，有些人便有安止。

此中，他住在某住处时，未生的相不生起，或已生的[相]失去，未现起的念不现起，未得定的心不得定，这[住处]是不适宜的。在那里相既生起又坚固，念现起，心得定，犹如住那伽山的精勤者帝须长老（Nāgapabbatavāsīpadhāniyatissatthera）那样，这[住处]是适宜的。所以，若一座寺中有许多住处，应在那里每一处各住三天，在哪里他的心专一，便应住在那里。因为由于住处适宜，住在铜鍱洲（Tambapaṇṇidīpa）小那伽窟（Cūḷanāgaleṇa）的五百位比丘，就在那里取了业处，证得了阿罗汉果。而须陀洹等[圣者]，以及在别处证得圣地、在那里证得阿罗汉果者，则无数可计。在质多罗山寺（Cittalapabbatavihāra）等其他[寺]中也是如此。

而行处村，凡在坐卧处的北边或南边、不太远、在一俱卢舍半以内、易得丰足之食的，那是适宜的；相反的是不适宜的。

「言谈」者：属于三十二种畜生论的是不适宜的，因为它导致他的相消失。依于十论事的是适宜的，那也应适量地说。

人也是：不作畜生论、具足戒等功德的人，依止他，未得定的心便得定，或已得定的心更为坚固，这样的人是适宜的。而多致力于身的强健、作畜生论者是不适宜的。因为他只会令那[心]污浊，如泥水[令]清水[污浊]一般；遇到这样的人，就像住拘吒山（Koṭapabbata）的那位年轻[比丘]一样，连等至也会失去，何况相呢！

而食物，对某人甜的是适宜的，对某人酸的是适宜的。时节也是，对某人冷的是适宜的，对某人热的是适宜的。所以，受用哪种食物或时节时安适，未得定的心得定，或已得定的[心]更为坚固，那食物与那时节是适宜的；其他的食物与其他的时节是不适宜的。

于诸威仪中也是，对某人经行是适宜的，对某人卧、立、坐中的某一种[是适宜的]。所以，应如[考察]那住处一般考察三天，在哪种威仪中未得定的心得定，或已得定的[心]更为坚固，那是适宜的；应知其他的是不适宜的。

如是，应避开这七种不适宜的，亲近适宜的。因为如是行道、多串习相者，不久之后，有些人便有安止。

十种安止善巧

六十、而若有人如是行道也没有[安止]，他应成就十种安止善巧（appanākosalla）。此中这是方法：应以十种行相求安止善巧——由使事物明净，由令诸根平等而行，由善巧于相，在应策励心之时策励心，在应抑制心之时抑制心，在应令心欢喜之时令心欢喜，在应旁观心之时旁观心，由远避心不得定之人，由亲近心得定之人，由倾心于此。

六十一、此中，所谓「使事物明净」，即使内外的事物成为明净。因为当他的发、爪、毛长了，或身体沾满汗垢时，内事便不明净、不清净；而当他的衣破旧、污秽、有臭味，或坐卧处杂乱时，外事便不明净、不清净。而在内外之事不明净时，所生起的心与心所中，智也不清净——犹如依止不清净的灯盏、灯芯与灯油而生起的灯焰之光。以不清净的智思择诸行者，诸行也不显明；勤修业处者，业处也不达到增长、增广、广大。而在内外之事明净时，所生起的心与心所中，智也明净、清净——犹如依止清净的灯盏、灯芯与灯油而生起的灯焰之光。以清净的智思择诸行者，诸行也显明；勤修业处者，业处也达到增长、增广、广大。

六十二、所谓「令诸根平等而行」，即令信等诸根成为平等。因为若他的信根强而其余[诸根]钝，那么精进根便不能作策励之事，念根不能作现起之事，定根不能作不散乱之事，慧根不能作照见之事。因此，应以省察法的自性、或以「依什么样的作意而使它变强，便对那[作意]不作意」的方式令它减弱。跋迦利长老（Vakkalitthera）之事在此即是例证。而若精进根强，那么信根便不能作胜解之事，其余[诸根]也不能作各自之事。因此，应以修习轻安等令它减弱。在那[一边]，也应举出输那长老（Soṇatthera）之事[为例]。其余[诸根]中也应如是知：当其中一个强时，其余[诸根]便不能胜任自己的事。而此中特别称赞信与慧、以及定与精进的平等。因为信强而慧钝者成为盲信，于不当之处生信；慧强而信钝者偏向诡诈一边，犹如由药所生的病难以医治。二者平等时，才于应当[生信]之处生信。而定强精进钝者，由于定属懈怠一边，懈怠便压过[他]；精进强而定钝者，由于精进属掉举一边，掉举便压过[他]。而定若与精进相结合，便不致落入懈怠；精进若与定相结合，便不致落入掉举。因此，应令这二者平等——因为由二者的平等，才有安止。此外，对修定业处者，信强一些也是可以的：这样有信而确信，他将证得安止。而在定与慧之中，对修定业处者，一境性强一些是可以的——这样他才证得安止；对修观业处者，慧强一些是可以的——这样他才证达[诸法之]相的通达。而由二者的平等，也仍有安止。至于念，则在一切[处]都以强为宜。因为念守护心，使它不因偏于掉举一边的信、精进、慧而落入掉举，也不因偏于懈怠一边的定而落入懈怠。因此，念犹如一切菜肴中的盐，又犹如掌一切事务的大臣于国王的一切事务中一样，在一切[处]都是所应求的。因此[义注中]说：「而世尊说念于一切处都是所需的。什么缘故呢？因为心以念为依止，而念以守护为现起；没有念，心的策励与抑制便不成。」

六十三、所谓「善巧于相」，即对地遍等心一境性之相，善巧于作出未作出的、善巧于修习已作出的，以及善巧于守护由修习所得的；此处所意指的是那[守护的善巧]。

六十四、又如何在应策励心之时策励心呢？当他的心因精进过于松缓等而退缩时，那时他不修习轻安觉支等三[觉支]，而修习择法觉支等[三觉支]。因为这已由世尊说过——

「诸比丘，譬如有人想要点燃小火，他若在其中放入湿草、放入湿牛粪、放入湿柴，又吹以水风，又以尘土覆盖它——诸比丘，这人能点燃那小火吗？」「不能，尊者。」「正是这样，诸比丘，当心退缩之时，那时不是修习轻安觉支之时、不是定……乃至……不是修习舍觉支之时。这是什么缘故呢？诸比丘，退缩之心由这些法而难以被策举起来。诸比丘，而当心退缩之时，那时正是修习择法觉支之时、是修习精进觉支之时、是修习喜觉支之时。这是什么缘故呢？诸比丘，退缩之心由这些法而容易被策举起来。诸比丘，譬如有人想要点燃小火，他若在其中放入干草、放入干牛粪、放入干柴，又用口吹气，而不以尘土覆盖它——诸比丘，这人能点燃那小火吗？」「能，尊者。」（《相应部》5.234）

而此中，择法觉支等的修习应依各自之食而知。因为这已被说过——

「诸比丘，有善与不善法、有罪与无罪法、劣与胜法、黑白相对法；对它多作如理作意——这就是未生的择法觉支生起、或已生的择法觉支增多、广大、修习圆满之食。」（《相应部》5.232）

同样，「诸比丘，有发勤界（ārambhadhātu）、出离界（nikkamadhātu）、勇猛界（parakkamadhātu）；对它多作如理作意——这就是未生的精进觉支生起、或已生的精进觉支增多、广大、修习圆满之食。」（《相应部》5.232）

同样，「诸比丘，有作为喜觉支之处的诸法；对它多作如理作意——这就是未生的喜觉支生起、或已生的喜觉支增多、广大、修习圆满之食。」（《相应部》5.232）

此中，依通达自相与共相而转起的作意，名为于善等[法]的如理作意。依令发勤界等生起而转起的作意，名为于发勤界等的如理作意。此中，「发勤界」者：称为最初的精进。「出离界」者：由于从懈怠中出离，比那更有力。「勇猛界」者：由于步步向前迈进，比那还更有力。而「作为喜觉支之处的诸法」，这正是喜的名称；能令它生起的作意，也名为如理作意。

此外，有七法导向择法觉支的生起：多请问、使事物明净、令诸根平等而行、远避劣慧之人、亲近具慧之人、省察甚深智之行、倾心于此。

有十一法导向精进觉支的生起：省察恶趣等的怖畏；见到以精进为依的世间与出世间殊胜之证得的功德利益；如是省察所行之道：「佛、独觉佛、大声闻所行之道，我应当去行，而懈怠者不可能行那[道]」；以令施主们得大果而恭敬团食；如是省察导师的伟大：「我的导师是称赞发起精进者，他的教法不可违越，他对我们大有助益，以行道供养他，他才是被供养的，否则不然」；如是省察遗产的重大：「我应当取得称为正法的大遗产，而懈怠者不可能取得它」；以作意光明想、转换威仪、受用露地等而除遣昏沉睡眠；远避懈怠之人；亲近已发勤精进之人；省察正勤；倾心于此。

有十一法导向喜觉支的生起：佛随念、法……僧……戒……舍……天随念、寂止随念、远避粗鄙之人、亲近温润之人、省察令人净信的经、倾心于此。如是，以这些行相令这些法生起者，名为修习择法觉支等。如是，在应策励心之时策励心。

六十五、如何在应抑制心之时抑制心呢？当他的心因精进过于发勤等而掉举时，那时他不修习择法觉支等三[觉支]，而修习轻安觉支等[三觉支]。因为这已由世尊说过——

「诸比丘，譬如有人想要熄灭大火聚，他若在其中放入干草……乃至……而不以尘土覆盖它——诸比丘，这人能熄灭那大火聚吗？」「不能，尊者。」「正是这样，诸比丘，当心掉举之时，那时不是修习择法觉支之时、不是精进……乃至……不是修习喜觉支之时。这是什么缘故呢？诸比丘，掉举之心由这些法而难以被平息。诸比丘，而当心掉举之时，那时正是修习轻安觉支之时、是修习定觉支之时、是修习舍觉支之时。这是什么缘故呢？诸比丘，掉举之心由这些法而容易被平息。诸比丘，譬如有人想要熄灭大火聚，他若在其中放入湿草……乃至……又以尘土覆盖它——诸比丘，这人能熄灭那大火聚吗？」「能，尊者。」（《相应部》5.234）

此中也应依各自之食而知轻安觉支等的修习。因为这已由世尊说过——

「诸比丘，有身轻安、心轻安；对它多作如理作意——这就是未生的轻安觉支生起、或已生的轻安觉支增多、广大、修习圆满之食。」（《相应部》5.232）

同样，「诸比丘，有止相、不散乱相；对它多作如理作意——这就是未生的定觉支生起、或已生的定觉支增多、广大、修习圆满之食。」（《相应部》5.232）

同样，「诸比丘，有作为舍觉支之处的诸法；对它多作如理作意——这就是未生的舍觉支生起、或已生的舍觉支增多、广大、修习圆满之食。」（《相应部》5.232）

此中，观察他的轻安等先前曾如何生起的那行相，依令它们生起而转起的作意，在三句中都名为如理作意。而「止相」，这是止的增语；又依不散乱之义，那[止]也正是「不散乱相」。

此外，有七法导向轻安觉支的生起：受用上妙的饮食、受用安乐的时节、受用安乐的威仪、中舍的加行、远避身粗暴之人、亲近身轻安之人、倾心于此。

有十一法导向定觉支的生起：事物明净、善巧于相、令诸根平等而行、在适时抑制心、在适时策励心、依信与悚惧而令无味之心欢喜、旁观正当转起的[心]、远避心不得定之人、亲近心得定之人、省察禅与解脱、倾心于此。

有五法导向舍觉支的生起：于众生中舍、于诸行中舍、远避爱执众生与诸行之人、亲近于众生与诸行中舍之人、倾心于此。如是，以这些行相令这些法生起者，名为修习轻安觉支等。如是，在应抑制心之时抑制心。

六十六、如何在应令心欢喜之时令心欢喜呢？当他的心因慧的加行迟钝、或因未证得寂止之乐而无味时，那时他以省察八悚惧事（saṃvegavatthu）而令它悚惧。所谓八悚惧事，即生、老、病、死这四种，恶趣之苦为第五，过去以轮回为根源之苦、未来以轮回为根源之苦、现在以寻求食物为根源之苦。又以随念佛、法、僧的功德而令它生起净信。如是，在应令心欢喜之时令心欢喜。

如何在应旁观心之时旁观心呢？当他如是行道时，心不退缩、不掉举、不无味，于所缘平等运行、已入止之道，那时他便不再对它作策励、抑制、令欢喜之事——犹如御者对于平稳前行的诸马。如是，在应旁观心之时旁观心。

所谓「远避心不得定之人」，即远远舍弃那些未曾踏上出离之行道、忙于众多事务、心散乱的人。

所谓「亲近心得定之人」，即时时前往那些已踏上出离之行道、已得定的人。

所谓「倾心于此」，即倾心于定：以定为重、倾向于定、趋向于定、朝向于定，此是其义。

如是，应成就这十种安止善巧。

六十七、

因为对如是成就这安止善巧者，

在获得相时，安止便转起。

如是行道者，若那[安止]不转起，

即使如此也不应舍弃致力，智者应当精勤。

因为人若舍弃了正精进，而说证得殊胜，

即便微少，这也是不可能的。

所以，明智者观察心转起的行相，

应一再地调和精进的平等。

意即使稍稍趋于退缩，也应策励它；

抑止过于发勤的[意]，令它平等地转起。

如于花粉、青莲叶、丝、船、管上，

蜜蜂等的作为已被善加称说那样，

把意从退缩与掉举之状完全解脱出来，

如是应令意趋向相。

令[心]趋向相

六十八、此中这是义的阐明——犹如不善巧的蜜蜂，知道「某棵树上花开了」，便以猛急的速度冲去，越过了它，回头时，在花粉已尽时才到达；另一只不善巧的[蜜蜂]以迟缓的速度冲去，也在[花粉]已尽时才到达；而善巧的[蜜蜂]以平均的速度冲去，安乐地到达花丛，随意采取花粉，酿成蜜而享受蜜的滋味。

又犹如外科医师的内住弟子们在放入水盆的青莲叶上学习刀术时，一个不善巧的猛然下刀，或把青莲叶切成两半，或把它压入水中；另一个不善巧的怕切断、怕压入，连用刀碰一下都不敢；而善巧的以平均的加行在那上面显示刀的划击，成为技艺纯熟者，在那样的场合施术而得到报酬。

又犹如国王说：「谁取来四寻长的蛛丝，便得四千[钱]。」一个不善巧的人猛拉蛛丝，处处都扯断了；另一个不善巧的怕扯断，连用手碰一下都不敢；而善巧的从一端开始，以平均的加行绕在木棒上而取来，得到报酬。

又犹如不善巧的舵手，在大风中张满帆，使船冲到异地；另一个不善巧的在微风中降下帆，使船停在原地；而善巧的在微风中张满帆，在大风中张半帆，平安到达所欲之处。

又犹如阿阇梨对内住弟子们说：「谁不洒出油而注满[油]管，便得报酬。」一个贪图报酬的不善巧者急急注入而洒出油；另一个不善巧的怕洒出油，连倒都不敢；而善巧的以平均的加行注满而得到报酬。

同样，一位比丘在相生起时，[想]「我要很快证得安止」，便作猛烈的精进；他的心由于精进过于发勤而落入掉举，他不能证得安止。一位[比丘]见到精进过于发勤的过失，[想]「现在我要这安止做什么」，便减弱精进；他的心由于精进过于退缩而落入懈怠，他也不能证得安止。而凡把即使稍稍退缩的[心]从退缩之状、把掉举的[心]从掉举中解脱出来，以平均的加行令[心]趋向相而转起者，他证得安止；应当成为那样的人。就此义而说了这——

如于花粉、青莲叶、丝、船、管上，

蜜蜂等的作为已被善加称说那样，

把意从退缩与掉举之状完全解脱出来，

如是应令意趋向相。

初禅论

六十九、如是令意趋向相者，[想]「现在安止将要成就」，[于是]切断有分，以依「地、地」的修习而现起的那同一地遍为所缘，意门转向生起。其后就在那同一所缘上，四个或五个速行相继转起。其中最后一个是色界的，其余是欲界的；[它们]比平常的心有更强的寻、伺、喜、乐、心一境性，由于是安止的遍作，也称为「遍作」；又如村等的邻近处称为「村的近行」「城的近行」，同样由于接近安止、或在[安止的]近旁运行，也称为「近行」；由于随顺此前的遍作与此上的安止，也称为「随顺（anuloma）」。而此中最后的那个，由于胜过有限的种姓、修成广大的种姓，也称为「种姓（gotrabhu）」。而依不重取已取者，此中第一是遍作，第二是近行，第三是随顺，第四是种姓；或者第一是近行，第二是随顺，第三是种姓，第四或第五是安止心。因为唯第四或第五[心]安止，而那是依速证智者与迟证智者[而定]。在那之后，速行便落下，[于是]轮到有分。

而论师瞿达多长老（Ābhidhammikagodattatthera）说了这经句：「前前的诸善法，以串习缘（āsevanapaccaya）为后后的诸善法之缘」（《发趣论》1.1.12），[然后]说：「由于串习缘，后后之法较强，所以在第六、第七[心]也有安止。」这在诸义注中被以「这只是长老自己的意见」而驳斥了。而[诸义注中]说：「唯在第四、第五[心]有安止；此后速行名为已落下，由于接近有分。」由于这是经过考察之后才说的，不能驳斥它。因为犹如一个人朝着断崖奔跑，即使想要停下，在边缘踏足也不能停住，只会落入断崖；同样，由于接近有分，在第六或第七[心]不能安止。所以应知唯在第四、第五[心]有安止。

而那[安止]唯是一心刹那的。因为在七处没有所谓时程的限定：在初次安止中，在世间的诸神通中，在四道中，在紧接道之后的果中，在色有、无色有中作为有分的禅中，在作为灭[尽定]之缘的非想非非想处中，在从灭[尽定]出起者的果等至中。此中，紧接道之后的果不超过三[心]；作为灭[尽定]之缘的非想非非想处不超过两[心]；在色界、无色界中，有分无有限量；在其余诸处，唯是一心。如是，安止唯是一心刹那的。其后落入有分。然后切断有分，为省察禅而有转向，其后是省察禅。

而至此，他已离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅（《法集论》160；《长部》1.226）。如是，他便证得了离五支、具五支、三种善、具足十相的初禅——地遍。

七十、此中，「已离诸欲（vivicceva kāmehi）」者：即与诸欲分开、无有[诸欲]、离去之后。而此中的这个「唯（eva）」字，应知是确定之义。又因为是确定之义，所以它显明：在成就并住于初禅之时，诸欲虽不存在，[仍]是那初禅的对治；并且唯由舍弃诸欲才证得它。

怎么说呢？因为在如是作确定——「唯已离诸欲」时，这便显然：诸欲必定是禅的对治，有了它们，这[禅]便不转起，犹如有黑暗时[便没有]灯光；并且唯由舍弃它们才证得这[禅]，犹如唯由舍弃此岸才[到达]彼岸。所以[它]作确定。

此中或有[人问]：为什么这[唯字]只在前句中说，而不在后句中[说]呢？难道不离诸不善法也可以成就并住于禅吗？不应这样看。因为由于[禅]是那[诸欲]的出离，它才在前句中说。因为由于超越欲界、由于是欲贪的对治，这禅正是诸欲的出离。即如所说：「诸欲的出离即是出离（nekkhamma）。」（《长部》3.353）而在后句中也应这样说：犹如在「诸比丘，唯在此[教法]中有沙门，此[教法]中有第二沙门」（《中部》1.139；《增支部》4.241）这里，「唯」字是带过来而说的。因为不离开除此[欲欲]以外的、称为盖的其他诸不善法，也不可能成就并住于禅。所以，应在两句中都看到这[唯字]：「唯已离诸欲，唯已离诸不善法」。而在两句中，虽然以「已离」这个共通之语，彼分远离等与身远离等一切远离都被摄入，然而此处应只看作身远离、心远离、镇伏远离这三种。

而以「诸欲（kāmehi）」这一语，应看作：凡在《[大]义释》中以「什么是事欲？可意的诸色……」等方法（《大义释》1）所说的事欲，以及凡在同处与《分别论》中如是所说的烦恼欲：「欲是欲，贪是欲，欲贪是欲，思惟是欲，贪是欲，思惟贪是欲，这些称为诸欲」（《大义释》1；《分别论》564），它们全都被摄入了。因为如此，「已离诸欲」也可解作「也已离诸事欲」之义，由此便说了身远离；「离诸不善法」可解作已离诸烦恼欲或一切不善之义，由此便说了心远离。而此中，由前[句]说离诸事欲，便阐明了欲乐的舍弃；由第二[句]说离诸烦恼欲，便阐明了出离之乐的摄受。又正由说离事欲与烦恼欲，应知此中由第一[句]阐明了杂染之事的舍断，由第二[句]阐明了杂染的舍断；由第一[句]阐明了贪求之状的因的舍弃，由第二[句]阐明了愚人之状的[因的舍弃]；由第一[句]阐明了加行的清净，由第二[句]阐明了意乐的滋养。这暂且是于「诸欲」这里所说的诸欲中，事欲一方的方法。

而在烦恼欲一方，以「欲」「贪」等而有多种区分的欲欲本身，被意指为「欲」。它虽属于不善，却由于是禅的对治，在《分别论》中以「此中，什么是欲？欲是欲」等方法（《分别论》564）被另外说出。或者，由于是烦恼欲而在前句中说，由于属于不善而在第二句中[说]。又由于它有多种区分，所以不说「从欲（kāmato）」，而说「从诸欲（kāmehi）」。

而虽然其他诸法也是不善，在《分别论》中以「此中，什么是诸不善法？欲欲……」等方法只说了诸盖，因为[要]显示后面[所说]诸禅支是[其]对立者的对治者。诸盖是禅支的对立者，唯诸禅支是它们的对治者、摧毁者、破坏者——是所说的意思。因为如此，在《藏释》中说：「定是欲欲的对治，喜是瞋恚的[对治]，寻是昏沉睡眠的[对治]，乐是掉举追悔的[对治]，伺是疑的[对治]。」

如是，此中以「已离诸欲」，说了欲欲的镇伏远离；以「离诸不善法」，[说了]五盖的[镇伏远离]；而依不重取已取者，由第一[句说了]欲欲的，由第二[句说了]其余诸盖的。同样，由第一[句说了]三不善根中以五欲功德之区分为境的贪的，由第二[句说了]以怨恨事之区分等为境的瞋与痴的。或者在暴流等诸法中，由第一[句说了]欲暴流、欲轭、欲漏、欲取、贪欲身系、欲贪结的，由第二[句说了]其余的暴流、轭、漏、取、系、结的。又由第一[句说了]渴爱及与它相应者的，由第二[句说了]无明及与它相应者的。此外，应知由第一[句]说了与贪相应的八种心生起的、由第二[句]说了其余四种不善心生起的镇伏远离。这暂且是于「已离诸欲，离诸不善法」这里的义的阐明。

七十一、至此，显示了初禅的断支之后，现在为了显示[它的]相应支，才说「有寻、有伺（savitakkaṃ savicāraṃ）」等语。此中，寻思（vitakkana）为「寻（vitakko）」，是说思量（ūhana）。这[寻]以把心安置于所缘为相，以敲击、遍敲击为味。正是这样，依着它，瑜伽行者被说为「使所缘被寻所敲击、被寻所遍敲击」。以把心引入所缘为现起。

伺察（vicaraṇa）为「伺（vicāro）」，是说随行（anusañcaraṇa）。这[伺]以随摩所缘为相，以令俱生[诸法]连系于彼[所缘]为味，以心的连续不断为现起。

而它们虽然在某些[心]中不相离，然而以粗义与前导义，寻是心的最初投注，犹如敲钟；以细义与随摩之性，伺是连续不断，犹如钟的余响。又此中，寻有扩展，在[心]最初生起之时成为心的颤动，犹如想飞上天空的鸟振动翅膀，又如心随香气的蜜蜂朝向莲花扑下。伺是寂静地转起的，是心不甚颤动之性，犹如已飞上天空的鸟展开翅膀，又如朝向莲花扑下的蜜蜂在莲花上方盘旋。而《二集义注》中说：「依把心安置于所缘之性而转起的寻，犹如在空中行进的大鸟以两翼兜住风、令两翼平稳而行；依随摩之性而转起的伺，犹如[那鸟]为兜住风而鼓动两翼而行。」那[说法]适合于依连续不断而转起[的情形]。而它们的这一差别，在初禅与第二禅中是明显的。

再者，犹如有人以一只手牢握沾了污垢的铜器，以另一只手用[蘸了]粉末与油的毛团擦拭它：寻犹如牢握的手，伺犹如擦拭的手。同样，犹如陶师以杖击转动轮盘而作器皿：寻犹如按压的手，伺犹如往这里那里移动的手。同样，犹如画圆圈者：安置的寻犹如固定插在中央的针，随摩的伺犹如在外绕转的针。如是，此禅与这寻、这伺一起转起，犹如树与花、果[一起]，因此称为「有寻、有伺」。而在《分别论》中，是以「具备、完全具备这寻与这伺」等方式（《分别论》565），作了以人为依据的说示。但那里的意义也应同样如是见。

「离生（vivekajaṃ）」此中：远离（vivitti）为「远离（viveko）」，义即诸盖的离去。或者，被远离者为「远离」，义即远离了诸盖的、与禅相应的法聚。由那远离、或在那远离中所生，故为「离生」。

七十二、「喜、乐（pītisukhaṃ）」此中：令[身心]满悦（pīṇayati），故为「喜（pīti）」。它以爱悦为相，以令身心满悦为味，或以遍满为味，以高扬为现起。而这喜有五种：小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。此中，小喜只能令身上汗毛竖立而已。刹那喜犹如一刹那又一刹那的电光闪现。继起喜犹如海浪[冲]岸，一再涌入身中而碎散。踊跃喜是强力的，能令身体向上，达到令[身]腾跃于空中的程度。正是这样，住富那婆利迦的大帝须长老（Puṇṇavallikavāsī Mahātissatthera）在月圆日的傍晚前往塔庙庭院，见到月光，面向大塔（Mahācetiya），[心想：]「此时此刻，四众正在礼敬大塔啊！」依平素所见的所缘，生起了以佛为所缘的踊跃喜，犹如在灰泥地上被拍击的彩球，腾空而起，正落在大塔庭院中。同样，在祇利乾陀迦寺（Girikaṇḍakavihāra）近旁的跋多迦罗迦村（Vattakālakagāma），有一位良家女也以强力的、以佛为所缘的踊跃喜腾跃于空中。

相传，她的父母傍晚为了听法前往寺院时，[对她说：]「女儿，你身子沉重，不能在非时行走；我们为你分享[功德]而去听法。」便走了。她虽想去，却不能违拒他们的话，便留在家中，站在家门前的庭院里，借着月光眺望祇利乾陀迦[寺]空中塔（ākāsacetiya）的庭院，看见了塔庙的灯供养，又[看见]四众以花鬘、香等作了塔庙供养、正在右绕，并听见了比丘僧团合诵的声音。于是，她[心想]：「这些人真有福啊！他们能前往寺院，在这样的塔庙庭院中周行，又能听闻这样甜美的说法。」正当她望着犹如珍珠堆一般的塔庙时，踊跃喜生起了。她腾跃于空中，比父母更早从空中降落在塔庙庭院中，礼敬了塔庙，站着听法。于是父母来了，问她：「女儿，你是从哪条路来的？」她说：「我是从空中来的，不是从路上来的。」被[问]：「女儿，在空中行走的是漏尽者们，你是怎么来的？」她说：「我借着月光眺望塔庙站着时，生起了以佛为所缘的强力的喜。于是我既不知道自己是站着，也不知道是坐着，只凭所取的相腾跃于空中，落在了塔庙庭院中。」

如是，踊跃喜达到令[身]腾跃于空中的程度。而当遍满喜生起时，全身被遍满，犹如吹满的皮囊，又如被大洪水冲入的山腹。

而这五种喜怀胎、趋于成熟时，便圆满两种轻安：身轻安与心轻安。轻安怀胎、趋于成熟时，便圆满两种乐：身的与心的。乐怀胎、趋于成熟时，便圆满三种定：刹那定、近行定、安止定。其中，凡作为安止定之根本而增长、达到与定相应的遍满喜，这就是此义中所意指的喜。

七十三、而另一个：令安乐（sukhana）为「乐（sukhaṃ）」；或者，善加（suṭṭhu）啮食（khādati）、挖除（khanati）身心的病恼，故为「乐」。它以悦适为相，以滋长相应诸法为味，以资益为现起。而它们虽然在某些[心]中不相离，然而获得可喜所缘的欣悦是喜，受用已获得之味是乐。有喜处即有乐；有乐处不一定有喜。喜为行蕴所摄；乐为受蕴所摄。喜犹如在旷野中疲困者见到、听到林边之水时[的状态]；乐犹如[他]进入林荫、受用水时[的状态]。应知这是就它们在各自的时候显著而说的。如是，这喜与这乐属于此禅，或在此禅中有，故此禅称为「喜、乐」[的]。

或者，喜与乐为「喜乐」，犹如「法与律」等。离生的喜乐属于此禅，或在此禅中有，如是也是「离生喜乐」。因为此中，正如禅[是离生的]，喜乐也同样正是离生的，而它为此[禅]所有，因此用一个词说「离生喜乐」也是合宜的。而在《分别论》中，是以「此乐与此喜俱行」等方式（《分别论》567）说的。但那里的意义也应同样如是见。

「初禅（paṭhamaṃ jhānaṃ）」者：这将在后面阐明。「成就（upasampajja）」者：即趋近，是说证得；或者是使成就，是说成办。而在《分别论》中说：「『成就』者：即初禅的得、获得、达到、等达、触证、作证、成就。」它的意义也应同样如是见。「住（viharati）」者：即以与之相应的威仪住，具足如是所说那样的禅，而成办自体的行止、进行、护持、维持、维系、行、住。因为这已在《分别论》中说过：「『住』者：行止、进行、护持、维持、维系、行、住，因此称为『住』。」（《分别论》540）

离五支等

七十四、而所说的「离五支、具五支（pañcaṅgavippahīnaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ）」，此中，应知依欲欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉举追悔、疑这五盖的舍断而为离五支。因为当这些未断时，禅不生起。因此这些称为它的断支。因为虽然在禅的刹那其他不善法也被舍断，然而唯有这些特别是作禅之障碍者。因为被欲欲诱惑于种种境的心，不在一性所缘上得定；或者，被欲欲所征服的那[心]，不行于为舍断欲界的行道。被瞋恚在所缘上撞击的[心]，不能无间断地转起。被昏沉睡眠所征服的[心]是不适业的。被掉举追悔所驱使的[心]，正是不寂止而游荡。被疑所损害的[心]，不登上成就禅之证得的行道。如是，由于特别是作禅之障碍者，唯有这些被说为断支。

而由于寻把心安置于所缘，伺令[它]连续不断；由于它们，已为不散乱而完成了加行的心，[其]由加行成就而生的喜作满悦，乐作滋长；于是，为这安置、连续、满悦、滋长所资益的一境性，把这[心]连同其余相应法，平等而正确地置于一性所缘上——因此，应知依寻、伺、喜、乐、心一境性这五者的生起而为具五支。因为当这五者生起时，禅便名为已生起。因此这五者称为它的具足支。因此不应执取「有一种与这些[支]具足、[而与它们]不同的所谓禅」。而正如唯依诸支而说「四支军」「五支乐」「八支道」，应知这[禅]也同样唯依诸支而称为「五支的」或「具五支」。

这五支虽然在近行刹那中也有，然而在近行中它们比平常的心更强。而在这里，它们比近行[中的]更强，已达到色界之相。因为在这里，寻以极明净的行相把心安置于所缘而生起；伺极度随摩所缘[而生起]；喜、乐遍满全身[而生起]。正因此[世尊]说：「其全身没有任何一处不被离生的喜、乐所遍满。」（《长部》1.228）心一境性也犹如箱盒的上盖[合]于下底那样，触着所缘而生起。这就是它们与其他[时候诸支]的差别。此中，心一境性虽然在「有寻、有伺」这段文中没有被指出，然而由于在《分别论》中这样说：「禅：即寻、伺、喜、乐、心一境性。」（《分别论》569）[所以它]正是[禅]支。因为世尊以何种意趣作了总说，那[意趣]正由他在《分别论》中阐明了。

三种善

七十五、而在「三种善、具足十相（tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ）」这里：依初、中、终而为三种善；应知依正是那初、中、终的诸相而为具足十相。

此中，这是圣典——

「初禅的行道清净是初，舍的增益是中，令喜是终。初禅的行道清净是初，初有几相？初有三相：凡是那[禅]的障碍，心从那[障碍]清净；由于清净，心行于中正的止相；由于已行，心跃入那里。凡心从障碍清净，凡由于清净心行于中正的止相，凡由于已行心跃入那里——初禅的行道清净是初，初有这三相。因此称为：初禅既是初善的，也是具足三相的。

「初禅的舍的增益是中，中有几相？中有三相：旁观已清净的心，旁观已行于止的[心]，旁观以一性现起的[心]。凡旁观已清净的心，凡旁观已行于止的[心]，凡旁观以一性现起的[心]——初禅的舍的增益是中，中有这三相。因此称为：初禅既是中善的，也是具足三相的。

「初禅的令喜是终，终有几相？终有四相：依在那里所生诸法不相逾越之义的令喜，依诸根一味之义的令喜，依运载与之相应的精进之义的令喜，依串习之义的令喜。初禅的令喜是终，终有这四相。因此称为：初禅既是终善的，也是具足四相的。」（《无碍解道》1.158）

此中，有些[师]如是解说：所谓行道清净，是连同资粮的近行；所谓舍的增益，是安止；所谓令喜，是省察。然而由于圣典中说：「达于一性的心，既跃入行道清净，又被舍所增益，并被智所令喜。」（《无碍解道》1.158）因此应知：正是在安止之内，依[其]所从来而为行道清净，依中舍的作用而为舍的增益，依令[诸法]明净之智——以成就诸法不相逾越等状态——的作用之完成而为令喜。

如何呢？因为在安止生起的那一回，凡称为盖的烦恼群是那禅的障碍，心从它清净。由于清净，[心]离了遮障而行于中正的止相。所谓中正的止相，正是平衡转起的安止定。而紧接其前的前心，依同一相续转变的方式趋于如是性，名为行于中正的止相；由于如是已行，以趋于如是性而名为跃入那里。如是，首先应知：成办前心中所存在之行相的、依[其]所从来的行道清净，正在初禅的生起刹那。

而对于如是已清净的它，由于没有再须使清净的，不在使清净上用力，名为「旁观已清净的心」。对于以趋于止的状态而已行于止的[心]，不再在等安住上用力，名为「旁观已行于止的[心]」。又正由于已行于止的状态，对于它那舍弃了与烦恼的交结而以一性现起的[心]，不再在一性的现起上用力，名为「旁观以一性现起的[心]」。如是应知依中舍的作用而为舍的增益。

而在如是被舍所增益时，凡在那里所生、称为定与慧的双运诸法彼此不相逾越而转起；凡信等诸根由于从种种烦恼解脱，以解脱之味成为一味而转起；凡他运载适合于彼、与那些不相逾越及一味之状态相称的精进；凡它在那刹那转起的串习——由于这一切行相，都是以智在杂染与净化中见到各各的过患与功德利益，由于如是如是已令喜、已使清净、已令明净而成就的，因此说：「应知依令[诸法]明净之智——以成就诸法不相逾越等状态——的作用之完成而为令喜。」

此中，由于依舍而智变得明显——即如所说：「他善加旁观如是被策励的心；依舍、依慧，慧根变得增上；依舍，心从种种烦恼解脱；依解脱、依慧，慧根变得增上。由于已解脱，那些法成为一味。依一味之义而为修习。」（《无碍解道》1.201）——因此，作为智之作用的令喜被说为终。

现在，在「已证得初禅——地遍」这里：依计数的次第为「初」；最初生起，故也为「初」。由于审虑所缘，或由于烧尽对治[法]，为「禅」。而地的圆盘，以全体之义称为「地遍」；依它而获得的相也[称为地遍]，于地遍之相上所获得的禅也[称为地遍]。此中，在这一义上，应知禅为「地遍」。就此而说「已证得初禅——地遍」。

久住的成就

七十六、而当这[禅]如是被证得时，那瑜伽者应犹如射穿毛发者、又犹如厨师那样把握诸行相。因为犹如极善巧的弓箭手为射穿毛发而练习，在射穿毛发的那一回，会把握踏立的双足、弓杆、弓弦与箭的行相：「我这样站立，这样持弓杆、这样持弦、这样持箭，射穿了毛发。」他从此以后照样具备那些行相，便会不错失地射穿毛发。同样，瑜伽者也应把握这些食物适宜等行相：「我吃了这样的食物，亲近这样的人，在这样的坐卧处，以这样的威仪，在这个时候，证得了这个。」因为这样，当那[禅]失去时，他能具备那些行相而再令它生起；或者把不纯熟的[禅]作成纯熟的，能一再安止。

又犹如善巧的厨师侍奉主人用餐，[主人]随意吃了什么，就留意那些，从此以后只端上那样的[食物]，便成为得赏者；同样，这[瑜伽者]也在证得的刹那把握食物等行相，具备它们，每当失去时，便一再得到安止。因此，他应犹如射穿毛发者、又犹如厨师那样把握诸行相。这也已由世尊说过——

「诸比丘，犹如有一个贤明、干练、善巧的厨师，以种种样的羹侍奉国王或王的大臣——以酸味类的、苦味类的、辛味类的、甜味类的、带碱味的、不带碱味的、带咸味的、不带咸味的。诸比丘，那贤明、干练、善巧的厨师把握自己主人的相：『今天我主人或喜欢这种羹，或伸手向这种，或多取这种，或称赞这种。今天我主人或喜欢酸味类的羹，或伸手向酸味类的，或多取酸味类的，或称赞酸味类的……乃至……或称赞不带咸味的。』诸比丘，那贤明、干练、善巧的厨师，既得到衣服，也得到工钱，也得到赏赐。这是什么缘故呢？诸比丘，因为那贤明、干练、善巧的厨师把握自己主人的相。正是这样，诸比丘，在此，某个贤明、干练、善巧的比丘于身随观身而住……乃至……于诸受[随观]受……于心[随观]心……于诸法随观法而住，热勤、正知、具念，调伏世间的贪与忧。当他于诸法随观法而住时，心得定，诸随烦恼被舍断。他把握那相。诸比丘，那贤明、干练、善巧的比丘，既得到诸现法乐住，也得到正念正知。这是什么缘故呢？诸比丘，因为那贤明、干练、善巧的比丘把握自己心的相。」（《相应部》5.374）

而他以取相再具备那些行相，只能成就安止而已，不能久住。而久住，是由于善加清除了定的障碍诸法而有的。因为凡比丘，没有以省察欲的过患等善加镇伏欲欲，没有依身轻安令身的粗重善加止息，没有依作意发勤界等善加驱除昏沉睡眠，没有依作意止相等善加根除掉举追悔，也没有善加清除其他定的障碍诸法，就入禅，他就会很快出来，犹如进入未清理之巢穴的蜜蜂，又如进入不清净之园林的国王。而凡善加清除了定的障碍诸法而入禅者，他就会整个白天都只在等至之中，犹如进入善加清理之巢穴的蜜蜂，又如进入极清净之园林的国王。因此古师们说——

「应驱除于诸欲的欲、瞋，

掉举、睡眠，以疑为第五；

以能作远离之愉悦的心，

犹如国王入于清净之处，乐于彼中。」

因此，希求久住者应清除障碍诸法而入禅。又为了心之修习的广大，应增长所获得的似相。它有两个增长之地：近行或安止。因为达到近行后增长它是可以的，达到安止后[增长它]也[是可以的]。但必须在其中一处增长。因此说「应增长所获得的似相」。

相的增长之法

七十七、此中，这是增长之法：那瑜伽者不应以增长钵、增长饼、增长饭、增长蔓、增长布的方式来增长那相；而应犹如农夫以犁划定应耕之处，而在所划定的范围之内耕作，又犹如诸比丘结界时先留意诸界相、然后结[界]——同样，对那所获得的相，依次以意划定一指、二指、三指、四指的量，随所划定而增长。不划定则不应增长。此后，依一搩手、一肘、门廊、院落、寺院的界限，以及村、市镇、地方、王国、海洋的界限之划定而增长，应以轮围界为限，或者更超过那[限]而划定、增长。

因为犹如幼天鹅从翅膀长成之时起，飞越一小段一小段的地方，作了熟习之后，次第飞到日月的近旁；同样，比丘依所说之法划定、增长那相，直到以轮围界为限，或更超过那[限]而增长。于是，那相在增长又增长之处，于大地的高低不平、河流险处、山岭崎岖处，犹如被百根木钉撑开的牛皮。

而于那相上已证得初禅的初学者，应多入[定]，不应多省察。因为多省察者的禅支会显得粗而弱。于是，由于它们如是显现，便成为他向上努力的缘。他在禅尚未纯熟时[向上]努力，既从已证得的初禅退失，也不能证得第二[禅]。所以世尊说——

「诸比丘，犹如一头山中的母牛，愚痴、不明达、不识牧地、不善巧于在崎岖的山中行走。她想：『我何不前往从未去过的方向，吃从未吃过的草，喝从未喝过的水呢？』她前足尚未站稳，就抬起后足；她既不能前往从未去过的方向，也不能吃从未吃过的草，也不能喝从未喝过的水；而在她站立时生起『我何不前往从未去过的方向……乃至……喝[从未喝过的水]呢』这念头的那个地方，她也不能平安返回。这是什么缘故呢？诸比丘，因为那山中的母牛愚痴、不明达、不识牧地、不善巧于在崎岖的山中行走。同样，诸比丘，在此，某个比丘愚痴、不明达、不识牧地、不善巧于已离诸欲……乃至……成就并住于初禅。他不习近那相，不修习，不多作，不善加决意。他想：『我何不寻、伺寂止……乃至……成就并住于第二禅呢？』他不能寻、伺寂止……乃至……成就并住于第二禅。他想：『我何不已离诸欲……乃至……成就并住于初禅呢？』他不能已离诸欲……乃至……成就并住于初禅。诸比丘，这称为两边都已坠落、两边都已退失的比丘，犹如那山中的母牛，愚痴、不明达、不识牧地、不善巧于在崎岖的山中行走。」（《增支部》9.35）

因此，他首先应在那初禅中以五种行相成为串习自在者。

五自在论

七十八、此中，这是五种自在：转向自在、入定自在、决意自在、出定自在、省察自在。随其所欲之处、所欲之时、所欲之久转向初禅，于转向没有迟缓——[这是]转向自在。随其所欲之处……乃至……入初禅，于入定没有迟缓——[这是]入定自在。其余[自在]也应如是广说。

而此中，这是义的阐明：从初禅出来后，最先转向寻时，在截断有分而生起的转向之后，正以寻为所缘的四个或五个速行便速行。此后是两个有分，此后又是以伺为所缘的转向，[然后是]如所说那样的诸速行——如是，当他能于五禅支无间断地遣心时，他的转向自在便已成就。而这达到顶点的自在，在世尊的双神变中可得，或者在别人这样的时候。比这更迅速的转向自在是没有的。

而犹如具寿大目犍连在降伏难陀优波难陀龙王时那样，能迅速入定，名为入定自在。

能[令禅]住立一弹指顷或十弹指顷的刹那，名为决意自在。同样，能迅速出[定]，名为出定自在。为显示这两者，宜讲佛护长老（Buddharakkhitatthera）的故事。

那位具寿受具足戒满八年时，坐在为照料大罗诃那笈多长老（Mahārohaṇaguttatthera）之病而来到长老庵婆台（Therambatthala）的约三万位有神通者之中，见到金翅鸟王[心想]「我要抓住那正在向长老供粥的侍奉龙王」而从空中扑下，他当即化作一座山，抓住龙王的手臂，进入那[山]中。金翅鸟王撞击那山之后便逃走了。大长老说：「贤友们，如果没有佛护，我们全都会受人呵责了。」

而省察自在，已随转向自在一并说了，因为在那里紧接转向之后的，正是省察的诸速行。

第二禅论

七十九、而于这五种自在已得串习自在者，从纯熟的初禅出来后，见到其中的过失——「这等至以盖为近敌，又由于寻、伺粗，[其]支弱」——便作意第二禅为寂静，遍尽对初禅的爱著，为证得第二[禅]而应当致力。于是，当他从初禅出来、具念、正知地省察诸禅支时，寻、伺显现为粗，喜、乐与心一境性显现为寂静；那时，当他为舍断粗支、为获得寂静支而一再作意那同一个相「地、地」时，[正当]「现在第二禅将生起」之际，意门转向截断有分，以那同一地遍为所缘而生起。此后，在那同一所缘上，四个或五个速行速行，其中最后一个是色界的第二禅[心]；其余的正如所说那样，是欲界的。

而至此，他寻、伺寂止，内洁净，心专一性，无寻、无伺，定生喜、乐，成就并住于第二禅。如是，他证得了离二支、具三支、三种善、具足十相的第二禅——地遍。

八十、此中，「寻、伺寂止（vitakkavicārānaṃ vūpasamā）」者：由于寻与伺这两者的寂止、超越，是说由于[它们]在第二禅的刹那不显现。此中，虽然在第二禅中初禅的一切法都没有——因为初禅中的触等是另一些，这里的是另一些——然而应知：为显明「由于超越了一个又一个粗支，而有初禅之后的第二禅等的证得」，才如是说「寻、伺寂止」。

「内（ajjhattaṃ）」者：此处所意指的是自身之内。而在《分别论》中只说了这么多：「内：即各自。」又由于所意指的是自身之内，因此此中的意义是：在自己中所生的、在自己的相续中所生起的。「洁净（sampasādanaṃ）」者：洁净称为信。由于与洁净相应，禅也是洁净，犹如由于与青色相应而[称为]青衣。或者，由于那禅具足洁净，又以寂止寻、伺的扰动而令心洁净，因此也被说为「洁净」。而在这一义的解释中，应知语词的连结是这样的：「令心洁净（sampasādanaṃ cetaso）」。而在前一义的解释中，「心的（cetaso）」这[语]应与「专一性」连结。

此中，这是义的配合：独一而升起，故为「专一（ekodi）」；义即由于不被寻、伺所登临，成为第一、最胜而升起。因为在世间，最胜者也被称为「一（eka）」。或者，由于离了寻、伺，[它]成为独一、无伴[而升起]——也可以这样说。或者，令相应诸法升起，故为「升（udi）」，义即令[它们]起来。以最胜之义，它既是「一」又是「升」，故为「专一」，这是定的增语。如是，修习（bhāveti）、增长这专一，故这第二禅为「专一性（ekodibhāvaṃ）」。而由于这专一是心的，不是众生的，不是命者的，因此这被说为「心专一性」。