三、取业处的解说
三十八、现在，由于安住于这经由守持头陀支所成就的少欲等功德而得以皎洁的戒中的[行者]，依「有慧之人安住于戒，修习心与慧」之语，应修习以「心」为标题而被指出的定；而那[定]由于说得极为简略，连了解都不容易，何况修习，所以为了显示它的广说与修习方法，便有这[以下的]设问。
什么是定？依何义为定？它的相、味、现起、近因是什么？定有几种？什么是它的杂染？什么是[它的]净化？应如何修习？定的修习有什么功德利益？
此中，这是解答。「什么是定（ko samādhi）」者：定有多种、种种类别。若着手解说那一切，[这]解答既不能成办所意指的义，还会更导致散乱。所以我们只就此处所意指的来说：善心一境性是定。
「依何义为定（kenaṭṭhena samādhi）」者：依等安住之义为定。这所谓的等安住是什么呢？是心与心所于一所缘上平等地、正确地安置——即「安立」，是所说的意思。所以，应知：凭着某一法的威力，心与心所于一所缘上平等地、正确地不散乱、不涣散而住立，这就是等安住。
「它的相、味、现起、近因是什么（kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni）」者：而此中，定以不散乱为相，以摧毁散乱为味，以不动摇为现起；又依「有乐者，心得定」之语，乐是它的近因。
三十九、「定有几种（katividho samādhi）」者：依不散乱之相，暂且是一种。依近行与安止有两种；同样，依世间与出世间、依有喜与无喜、依与乐俱行与与舍俱行，[也各有两种]。依下劣、中等、殊胜有三种；同样，依有寻有伺等、依与喜俱行等、依有限、广大、无量，[也各有三种]。依苦行道迟证智等有四种；同样，依有限而有限所缘等、依四禅支、依退分等、依欲界等、依增上，[也各有四种]。依五种法中的五禅支有五种。
定的一法、二法释义
此中，一种的部分，义理浅显。两种的部分中，依六随念处、死随念、寂止随念、食厌想、四界差别这些[业处]而得的心一境性，以及诸安止定前分的一境性，这是近行定。而依「初禅的遍作以无间缘而为初禅之缘」等语，凡紧接遍作之后的一境性，这是安止定。如是依近行与安止有两种。
第二个二法中，三地中的善心一境性是世间定；与圣道相应的一境性是出世间定。如是依世间与出世间有两种。
第三个二法中，于四种法的[前]两禅、五种法的[前]三禅中的一境性，是有喜定；于其余两禅中的一境性，是无喜定。而近行定或是有喜的，或是无喜的。如是依有喜与无喜有两种。
第四个二法中，于四种法的[前]三禅、五种法的[前]四禅中的一境性，是与乐俱行的定；于其余[一禅]中，是与舍俱行的定。而近行定或是与乐俱行的，或是与舍俱行的。如是依与乐俱行与与舍俱行有两种。
定的三法释义
诸三法中，于第一个三法中，刚获得的是下劣的，未甚善修的是中等的，善修而达到自在的是殊胜的。如是依下劣、中等、殊胜有三种。
第二个三法中，初禅定连同近行定是有寻有伺的。五种法中的第二禅定是无寻唯伺的。因为凡仅在寻上见到过患、未在伺上见[过患]，只希求舍断寻而超越初禅的人，他获得无寻唯伺定；这是就那[定]而说的。而于四种法中从第二[禅]起、五种法中从第三[禅]起的三禅中的一境性，是无寻无伺定。如是依有寻有伺等有三种。
第三个三法中，于四种法的最初两禅、五种法的[最初]三禅中的一境性，是与喜俱行的定；就在那[两种法]中，于第三禅与第四禅中的一境性，是与乐俱行的定；于最后[的禅]中，是与舍俱行的[定]。而近行定或是与喜、乐俱行的，或是与舍俱行的。如是依与喜俱行等有三种。
第四个三法中，于近行地中的一境性是有限定；于色界善、无色界善中的一境性是广大定；与圣道相应的一境性是无量定。如是依有限、广大、无量有三种。
定的四法释义
诸四法中，于第一个四法中，有苦行道迟证智的定，有苦行道速证智的[定]，有乐行道迟证智的[定]，有乐行道速证智的[定]。
此中，从最初的专注开始，直到各该禅的近行生起为止，在此期间转起的定的修习，称为「行道」；而从近行开始直到安止为止，在此期间转起的慧，称为「证智」。而这行道对某些人是苦的，即：由于盖等敌对之法的现行[常被]执取，[故]艰难、修习不乐，此是其义；对某些人，由于没有那些[现行]，则是乐的。证智也是对某些人是迟的，即缓慢、转起不迅速；对某些人是速的，即不缓慢、转起迅速。
此中，凡我们后面将要解说的适宜与不适宜[之事]、断障碍等前行之事、诸安止善巧，在这些之中，凡亲近不适宜者，他的行道是苦的，证智是迟的；亲近适宜者，行道是乐的，证智是速的。而凡在前分亲近不适宜、在后分亲近适宜，或在前分亲近适宜、在后分亲近不适宜的人，应知他的混杂性。同样，未完成断障碍等前行之事而勤修修习者，行道是苦的；相反则是乐的。而未成就诸安止善巧者，证智是迟的；成就者，[证智]是速的。
此外，也应依渴爱与无明，以及依于止、观的宿修，而知这些[行道与证智]的类别。因为为渴爱所征服者，行道是苦的；未被征服者，是乐的。而为无明所征服者，证智是迟的；未被征服者，是速的。凡于止未曾宿修者，他的行道是苦的；已宿修者，是乐的。而凡于观未曾宿修者，他的证智是迟的；已宿修者，是速的。也应依烦恼与根而知这些的类别。因为烦恼猛利而钝根者，行道是苦的，证智也是迟的；而利根者，证智是速的。烦恼微弱而钝根者，行道是乐的，证智是迟的；而利根者，证智是速的。
如是，在这些行道与证智中，凡人以苦的行道与迟的证智而达到定，他的那定称为「苦行道迟证智」。其余三种也是这个方法。如是依苦行道迟证智等有四种。
第二个四法中，有有限而有限所缘的定，有有限而无量所缘的[定]，有无量而有限所缘的[定]，有无量而无量所缘的[定]。此中，凡不熟练、不能成为更上禅之缘的定，这是有限的；而凡于未扩展的所缘上转起的，这是有限所缘的。凡熟练、善修习、能成为更上禅之缘的，这是无量的；而凡于已扩展的所缘上转起的，这是无量所缘的。而依所说之相的混杂，应知混杂的方法。如是依有限而有限所缘等有四种。
第三个四法中，依已镇伏诸盖者的寻、伺、喜、乐、定，初禅有五支；此后寻、伺已寂止的第二[禅]有三支；此后已离喜的第三[禅]有两支；此后乐已断的第四[禅]，依与舍受俱有的定，有两支。如是，作为这四禅之支的，有四种定。如是依四禅支有四种。
第四个四法中，有退分的定，有住分的[定]，有胜分的[定]，有决择分的[定]。此中，应知：依敌对[法]的现行而为退分性，依随顺于彼的念的安住而为住分性，依证得更上的殊胜而为胜分性，依与厌离俱行的想与作意的现行而为决择分性。如所说：「对得初禅者，与欲俱行的想与作意现行，[这是]退分之慧；随顺于彼的念安住，[这是]住分之慧；与无寻俱行的想与作意现行，[这是]胜分之慧；与厌离俱行、伴随离贪的想与作意现行，[这是]决择分之慧。」（《分别论》799）而与那慧相应的定也有四种。如是依退分等有四种。
第五个四法中，欲界定、色界定、无色界定、不系属定——如是有四种定。此中，一切近行的一境性是欲界定；同样，色界等善心一境性是其余三种。如是依欲界等有四种。
第六个四法中，「若比丘以欲为增上而得定，得心一境性，这称为欲定……乃至……若比丘以精进……乃至……若比丘以心……乃至……若比丘以审察为增上而得定，得心一境性，这称为审察定。」（《分别论》432；《相应部》3.825）如是依增上有四种。
于五法中，凡在四法的分类中所说的第二禅，把它分为两种：依只超越寻而为第二，依超越寻与伺而为第三——如是应知五禅。作为它们之支的有五种定——如是应知依五禅支而有五种。
四十、「什么是它的杂染？什么是[它的]净化？（ko cassa saṃkileso kiṃ vodānaṃ）」者：此中的解答已在《分别论》中说了。因为在那里说：「杂染，即退分法；净化，即胜分法。」（《分别论》828）此中，应依「对得初禅者，与欲俱行的想与作意现行，[这是]退分之慧」（《分别论》799）这一方法而知退分法；应依「与无寻俱行的想与作意现行，[这是]胜分之慧」（《分别论》799）这一方法而知胜分法。
十障碍释义
四十一、而在「应如何修习（kathaṃ bhāvetabbo）」这里：首先，在「依世间与出世间而为两种」等处所说的这与圣道相应的定，它的修习之法已由慧的修习之法所摄。因为慧被修习时，它便已被修习了。所以就它而言，我们不另说任何「应这样修习」。
而这世间[定]，应由这样的人修习：他依所说的方法净化诸戒，住立于极遍净的戒中；凡他在十障碍中有的障碍，断除它；前往授业处者善友之处，取四十业处中随顺自己性行的某一业处；舍弃不相宜于定之修习的寺，住在相宜的寺中；作小障碍的断除，不废弛一切修习的作法——这是此中的略说。
而这是详说：首先，所说的「凡他在十障碍中有的障碍，断除它」，此中——
「住处、家、利养，众，第五营造；
旅行、亲族、病恼，典籍、神通：这些是十。」——
这些名为十障碍。此中，住处本身即是住处障碍。于家等也是此法。
此中，「住处（āvāso）」者：一个房间也称为[住处]，一座院落也[称为住处]，整座僧园也[称为住处]。这[住处]并非对一切人都是障碍。而此中，凡热衷于新营造等事的人，或积聚了许多物品的人，或由于任何原因而有所顾恋、心有系缚的人，[住处]就只对他是障碍，对其他人则不是。
此中有这样一件事——相传有两位良家子从阿㝹罗陀城出来，次第在塔园寺（Thūpārāma）出家。他们之中，一位熟习了两部论母，满了五腊，自恣之后，去了名为东山林带（Pācīnakhaṇḍarāji）的地方。另一位就住在那里。去了东山林带的那一位在那里久住而成为长老，心想：「这是宜于宴默的地方，好吧，我也把它告诉我的同伴。」于是从那里出发，次第进入塔园寺。同腊的长老一见他进来，便上前迎接，接过钵衣，尽了义务。客长老进入坐卧处，心想：「现在我的同伴会送来酥、糖蜜或饮料吧，因为他是久住这座城的人。」他夜里没有得到，早晨心想：「现在他会送来护持者们拿来的粥与糕点吧。」那也没有见到，[心想]「没有派人送来的，大概[我们]进[村]时会给吧」，便一早与他一同进村。他们二人行遍一条街，得到一勺之量的粥，坐在坐堂里喝了。于是客[长老]心想：「大概没有固定的粥，到了饭时，人们现在会给上妙的饭食吧。」然而到了饭时，也只是乞食，吃了所得的东西，另一位便说：「尊者，您一直都是这样维持生活的吗？」「是的，贤友。」「尊者，东山林带很舒适，我们去那里吧。」长老从城的南门出去，走上了往陶师村（Kumbhakāragāma）的路。另一位说：「尊者，您为什么走上这条路呢？」「贤友，你不是称赞过东山林带吗？」「尊者，您在这么长时间所住的地方，难道没有任何多余的资具吗？」「是的，贤友，床座是僧团的，那已收拾好了，此外什么也没有。」「尊者，可是我的手杖、油筒与鞋袋都还在那里。」「贤友，你只住了一天，就放下了这么多吗？」「是的，尊者。」他心生净信，礼敬长老，[说]：「尊者，对像您这样的人来说，在一切处都只是林住。塔园寺是四佛舍利安置之处，在铜殿（Lohapāsāda）可以得到适宜的听法，[可以]瞻礼大塔（Mahācetiya）、见到诸长老，就像佛陀时代一样地转起。您就住在这里吧。」第二天，他拿了钵衣，独自走了。像这样的人，住处不是障碍。
「家（kulaṃ）」者：即亲族之家或护持者之家。因为对某些人来说，即使是护持者之家，当他依「他们安乐时他也安乐」等（《分别论》888；《相应部》4.241）方式交杂而住时，也是障碍；没有那家的人陪同，他连到附近的寺去听法都不去。对某些人来说，即使父母也不是障碍，犹如住憍兰陀迦寺（Koraṇḍakavihāra）的长老的外甥年少比丘。
相传他为了受学诵授而去了罗诃那（Rohaṇa）。长老的姊妹优婆夷也常常向长老问他的消息。有一天，长老[想]「我去把年少[比丘]带回来」，便朝罗诃那出发。年少[比丘]也[想]：「我在这里住了很久，现在去见戒师，也知道优婆夷的消息，然后再回来」，便从罗诃那出来。他们二人在恒河岸边相遇。他在某棵树下为长老尽了义务，被问「你去哪里」时，便告知了那件事。长老[说]：「你做得很好，优婆夷也常常问[你的消息]，我也正是为此而来的。你去吧，我就在这里住这个雨季。」便打发他走了。他正好在入雨安居之日到达那座寺。他所分到的坐卧处，也正是他父亲所建造的。
第二天，他的父亲来了，问：「尊者，我们的坐卧处分给谁了？」听说「分给一位客来的年少[比丘]」，便走近他，礼敬后说：「尊者，在我们的坐卧处入雨安居的人，有一项义务。」「是什么，优婆塞？」「三个月只在我们家中受食，自恣之后，要走的时候应当告辞。」他以沉默接受了。优婆塞也回到家，说：「在我们的住处有一位客来的尊者入[雨安居]了，应当恭敬地护持。」优婆夷答应「好的」，便备办了上妙的嚼食、啖食。年少[比丘]也在饭时去了亲族之家，却没有一个人认出他来。
他在那里受用了三个月的乞食，住完雨季，告辞说：「我要走了。」于是他的亲族们说：「尊者，明天再走吧。」第二天就在家里供养他饭食，装满一筒油，给了一块糖团与一件九肘长的布，说：「尊者，您走吧。」他作了随喜，朝罗诃那出发。
他的戒师也在自恣之后迎面走来，就在先前见过[他]的地方见到了他。他在某棵树下为长老尽了义务。于是长老问他：「贤面者，你见到优婆夷了吗？」他[说]「是的，尊者」，告知了一切经过，用那油涂长老的脚，用糖团做了饮料，把那件布也给了长老，礼敬长老后，[说]「尊者，对我来说，罗诃那才是适宜的」，便走了。长老也回到寺里，第二天进入憍兰陀迦村。
优婆夷也[想]「我的兄弟现在会带着我的儿子回来」，一直望着路站着。她看见他独自一人回来，[心想]「我的儿子大概死了，这位长老一个人回来了」，便扑倒在长老脚下，悲泣痛哭。长老[心想]「年少[比丘]一定是由于少欲，不让人知道自己就走了」，安慰了她，告知一切经过，从钵袋中取出那件布给她看。
优婆夷心生净信，朝着儿子所去的方向，以胸伏地，礼拜而说：「我想，世尊确实是以像我儿子这样的比丘为身证者，才宣说了传车行道（《中部》1.252 等）、那罗迦行道（《经集》684 等）、迅速行道（《经集》921 等），以及阐明四资具知足与乐于修习等的大圣种行道（《增支部》4.28；《长部》3.309）。在生母的家中受食三个月，竟然不说『我是儿子，你是母亲』，啊，稀有之人！」像这样的人，连父母也不是障碍，何况其他护持者之家。
「利养（lābho）」者：即四资具。它们怎样成为障碍呢？因为有福德的比丘，在他所去的每一处，人们都连同丰厚的附属品给予资具。他为他们作随喜、说法，得不到作沙门法的机会。从明相升起直到初夜分，与人的交往都不断绝。再者，就在天将破晓时，耽于丰足的常乞食者们又来说：「尊者，某某优婆塞、优婆夷、大臣、大臣之女想见您。」他[便说]「贤友，拿起钵衣」，随即准备出发——如是常常忙碌。那些资具就只对他是障碍。他应舍离众人，到人们不认识他的地方独自游行。这样，那障碍便被断除了。
「众（gaṇo）」者：即经师之众或论师之众。凡为他们授予诵授或遍问而得不到作沙门法之机会的人，众就只对他是障碍，他应这样断除它：如果那些比丘已学取的多、剩下的少，应把它完成后进入林野。如果学取的少、剩下的多，不越过一由旬，在一由旬的范围内去见另一位教众者，应说：「请具寿以诵授等摄受这些[比丘]。」若这样也得不到，[便说]「贤友们，我有一件事，你们去各自方便的地方吧」，舍离众人，作自己的事。
「营造（kammaṃ）」者：即新营造。作它的人要知道木匠等得了什么、没得什么，要对已作与未作的[事]热衷操心，所以它一直是障碍。它也应这样断除：如果剩下的少，应把它完成。如果多，若是僧团的新营造，应交付给僧团或担当僧团事务的比丘们；若是自己的，应交付给担当自己事务的人。得不到这样的人，应舍给僧团而离去。
「旅行（addhānaṃ）」者：即行路。因为若某人在某处有期待出家的人，或者有某种资具应当得到，若他得不到那[事物]便不能忍耐，那么即使进入林野作沙门法，所谓的欲行之心也难以遣除；所以应当前往，办完那件事之后，才对沙门法热衷致力。
「亲族（ñātī）」者：在寺里是阿阇梨、戒师、共住弟子、内住弟子、同戒师者、同阿阇梨者，在家里是母亲、父亲、兄弟等。他们生病时是他的障碍，所以那障碍应以护理[他们]、使他们恢复常态来断除。
此中，首先，戒师生病时，若不能很快痊愈，即使终身也应照料。出家阿阇梨、具足戒阿阇梨、共住弟子、[自己]为之授具足戒与出家的内住弟子、同戒师者也是如此。而依止阿阇梨、诵授阿阇梨、依止弟子、诵授弟子、同阿阇梨者，则在依止与诵授未断之前应照料。有能力者，在那以后也确实应照料。对父母，应如对戒师那样行事。因为即使他们身居王位，而期待儿子的侍奉，也确实应当去做。若他们没有药，应给自己所有的。若[自己]没有，也确实应当以乞食寻求后给与。而对兄弟姊妹，应只用他们自己所有的来配制给与。若[他们]没有，应把自己所有的暂时给与，之后得到时再取回。若得不到，不应责求。对不是亲族的姊妹的丈夫，既不可以为他配药，也不可以给与[药]。但可以说「给你的丈夫吧」而给姊妹。对兄弟的妻子也是此法。而他们的孩子正是这比丘的亲族，所以为他们[配药]是可以的。
「病恼（ābādho）」者：即任何疾病。它在逼恼时就是障碍，所以应以治疗来断除。然而若治疗了几天也不平息，应呵责自体：「我不是你的奴仆，不是你的雇工；正因为养育你，我才在无始的轮回之转中受了苦」，然后作沙门法。
「典籍（gantho）」者：即教理的担持。它对以诵习等常常忙碌的人是障碍，对其他人则不是。此中有这些故事——
相传中部诵者提婆长老（Majjhimabhāṇakadevatthera）去到住摩罗耶的提婆长老（Malayavāsidevatthera）处，请求业处。长老问：「贤友，你在教理方面如何？」「尊者，我熟习《中部》。」「贤友，所谓《中部》是难以持守的：诵习《根本五十经》时，《中分五十经》就来了；诵习它时，《后分五十经》[就来了]。你哪里还有业处呢？」「尊者，在您这里得到业处之后，我就不再翻看[教理]了。」他取了业处，十九年不作诵习，在第二十年证得阿罗汉果，对为诵习而来的比丘们说：「贤友们，我二十年不翻看教理，不过我对此已作熟习，你们开始吧。」从开头直到结尾，他连一个文字都没有疑惑。
住迦卢利耶山的那伽长老（Karuḷiyagirivāsīnāgatthera）也舍弃教理十八年后，为比丘们诵授《界论》。他们与住村的长老们[所学的]相对照时，连一个问题都没有颠倒次序而来。
在大寺，也有名为三藏小阿跋亚的长老，未学取义注，就[想]「我要在[通晓]五部的集会中讲诵三藏」，令人敲响金鼓。比丘僧团说：「这是哪些阿阇梨的学取？让他只说自己阿阇梨的学取；否则我们不让[他]说。」他的戒师也问前来侍奉自己的他：「贤友，你令人敲了鼓吗？」「是的，尊者。」「为什么？」「尊者，我要讲诵教理。」「贤友阿跋亚，诸阿阇梨怎样说这一句？」「尊者，他们这样说。」长老[说]「哼」而拒斥。他又以一个又一个别的方式说「尊者，他们这样说」，说了三次。长老都[说]「哼」而拒斥，[然后说]：「贤友，你最初所说的正是阿阇梨之道，但因为未从阿阇梨之口学取，所以不能立定于『诸阿阇梨这样说』。去你自己的诸阿阇梨处听吧。」「尊者，我去哪里？」「在恒河彼岸罗诃那地方的杜罗陀罗山寺（Tulādhārapabbatavihāra），住着通达一切教理的名为大法护（Mahādhammarakkhita）的长老，你去他那里。」「好的，尊者。」他礼敬长老，与五百比丘一同去到那位长老处，礼敬后坐下。长老问：「你为何而来？」「尊者，为了听法。」「贤友阿跋亚，人们时时向我问《长部》《中部》。其余的，我三十年来未曾翻看过。不过，你夜里在我面前讲诵，我白天为你解说。」他[说]「好的，尊者」，便如此作了。[人们]在院落门口搭建了大棚，村民们每天为听法而来。[阿跋亚]长老夜里讲诵；[大法护长老]白天解说它，次第讲完教说后，在阿跋亚长老面前坐在草席上，说：「贤友，请为我讲说业处。」「尊者，您说什么？我不正是在您这里听闻的吗？我能讲说什么您所不知道的呢？」于是长老对他说：「贤友，这是另一回事，名为已行者之道。」相传阿跋亚长老那时是须陀洹。于是他给了那位[长老]业处，回来后，在铜殿讲诵法时，听说长老般涅槃了。听到后，[他说]「贤友们，拿衣来」，披上衣，[说]：「贤友们，我们阿阇梨的阿罗汉道是相称的。贤友们，我们的阿阇梨正直、是良种。他在自己的受法弟子面前坐在草席上，说『请为我讲说业处』。贤友们，长老的阿罗汉道是相称的。」像这样的人，典籍不是障碍。
「神通（iddhi）」者：即凡夫的神通。因为它就像仰卧的婴儿、又像嫩苗一样，难以持守，仅以些微[之事]就破坏了。然而它是观的障碍，不是定的障碍，因为它是得定之后才应获得的。所以求观者应断除神通障碍，另一[求止]者则[应断除]其余的[障碍]。这暂且是障碍论的详说。
授业处者释义
四十二、而在「前往授业处者善友之处（kammaṭṭhānadāyakaṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā）」这里，业处有两种：一切处业处与应持业处。此中，名为一切处业处的，是对比丘僧团等的慈，以及死随念。某些[师]说也[包括]不净想。
因为修业处的比丘首先应当划定[范围]，对住在界内的比丘僧团修习慈：「愿他们安乐、无恼害。」其次对住在界内的诸天神。其次对行处村中有权势的人们。其次从那里的人们开始，对一切众生。因为他以对比丘僧团的慈，令共住者生起柔软心。于是他们与他乐于共住。以对界内诸天神的慈，他由心已被柔软化的诸天神以如法的守护而得到妥善安排的守护。以对行处村中有权势之人的慈，他的资具由心相续已被柔软化的有权势者以如法的守护而得到善护。以对那里的人们的慈，他由那些心已生净信的人们[对待]，不被轻视而游行。以对一切众生的慈，他于一切处行无障碍。而以死随念，他思惟「我必定要死」，舍弃不正求，悚惧一再增长，行持不退缩。而对心已熟习不净想的他，即使是天上的所缘，也不能以贪遍取其心。
如是，由于有多种助益，于一切处都应希求、应期望，又是所意指的致力勤修之业（kamma）的处所（ṭhāna），所以称为「一切处业处」。
而在四十业处中，凡是随顺某人性行的那个[业处]，由于他应常持守，又由于是更上更上的修习之业的近因，所以称为「应持业处」。如是，凡授予这两种业处者，这名为授业处者。「授业处者（kammaṭṭhānadāyakaṃ）」即是他。
「善友（kalyāṇamittaṃ）」者：即——
「可爱、可敬、可尊重，善言且堪受[人]言；
能作甚深之论说，不劝[人]于非处」（《增支部》7.37）——
具足如是等功德、一向寻求利益、立于增长一边的善友。
然而依「阿难，因为依于我这善友，有生之法的众生便从生中解脱」（《相应部》1.129；5.2）等语，唯有正等正觉者才是具足一切行相的善友。所以在他[住世]时，在那位世尊处所取的业处是善取的。而在他般涅槃后，八十大弟子中凡尚在世者，可以在他处取。没有他时，应在这样的漏尽者处取：他正依[学人]所欲取的那个业处生起四种法、五种法之禅，增长以禅为近因的观，而达到诸漏的灭尽。
然而漏尽者会显示自己「我是漏尽者」吗？这何须说？因为他知道[对方是]实行者，便会显示。阿说笈多长老（Assagutta）不就是知道已发起业处的某比丘「这是业处的实行者」，便在空中敷设一块皮片，在那上面结跏趺而坐，为他讲说业处吗？
所以，若能得到漏尽者，这就很好；若得不到，应在阿那含、斯陀含、须陀洹、得禅的凡夫、持三藏者、持二藏者、持一藏者之中，依次在前前者处[取]。若连持一藏者也没有，则凡连同义注熟习了一部结集[之诵本]，且是有惭者，应在他处取。因为像这样的阿阇梨是持圣典者、守护传承者、护持师承次第者，是依阿阇梨之见者，不是依自见者。正因此，古长老们说了三次：「有惭者会守护，有惭者会守护。」
而此中，前面所说的漏尽者等，只讲述自己所证得的道。而多闻者由于亲近这位那位阿阇梨，已净化了学取与遍问，便从此处彼处辨察经与理由，配合适宜与不适宜，如同在密林处行走的大象开示大道一般讲说业处。所以应前往这样的授业处者善友之处，对他作义务的奉行，然后取业处。
若在同一座寺中就能得到他，这就很好；若得不到，应前往他所住之处。而前往时，不应以已洗已涂油的脚穿上鞋、撑伞、令[人]拿着油筒、蜜、糖蜜等，在内住弟子的围绕下前往。而应圆满出行者的义务，自己拿着自己的钵衣，途中进入哪一座寺，在一切处都奉行义务，资具轻便，以极度的削减为生活而前往。
进入那座寺时，应在途中就令[人]把齿木作成许可的，拿着进入；不应[想]「休息片刻，洗脚、涂油等之后，再去阿阇梨处」而进入别的院落。为什么呢？因为若那里有与阿阇梨不和的比丘，他们会问来由，宣说对阿阇梨的毁谤，[说]「你若到他那里去，你就完了」，令他生起悔恨，使他从那里就折回。所以应问明阿阇梨的住处，直接就往那里去。
若阿阇梨较年少，不应接受[他]接钵衣等[的服侍]。若较年长，应前往礼敬阿阇梨后站立。被告知「贤友，放下钵衣吧」时，应放下。被告知「喝水吧」时，若想喝，可以喝。被告知「洗脚吧」时，暂且不应洗脚。因为若那是阿阇梨[亲自]取来的水，就不合宜了。而被告知「贤友，洗吧，不是我取来的，是别人取来的」时，应在阿阇梨看不见的这样隐蔽的地方，或在露地，或在寺的一角，坐下而洗脚。
若阿阇梨拿来油筒，应起身用双手恭敬地接取。因为若不接取，阿阇梨会心生异样：「这比丘从现在起就破坏共同受用了。」而接取之后，不应一开始就涂脚。因为若那是阿阇梨涂身的油，就不合宜了。所以应先涂头，再涂肩等。而被告知「贤友，这是一切通用的油，脚也涂吧」时，在头上[涂]一点，然后涂脚，说「尊者，我把这油筒放下了」，阿阇梨接取时应递给[他]。
从到达之日起，不应这样说：「尊者，请为我讲说业处。」而从第二天起，若阿阇梨有常侍者，应向他请求而[自己]作义务。若请求了他也不让，应在得到机会时才作。作时，应奉上小、中、大三种齿木。应备好冷、热两种洗面水与浴水。其后，阿阇梨三天里用哪一种，就应常奉上那一种。对不作限定、这个那个都用的，应随所得而奉上。何须多说？凡是世尊所说的「诸比丘，内住弟子对阿阇梨应正确地行事。此中，这是正确的行事：应一早起来，脱下鞋子，把上衣偏袒一肩，给与齿木，给与洗面水，敷设座位。若有粥，应洗净器皿后奉上粥」（《大品》78）等在犍度中所制定的正确的义务，那一切都应当去做。
如是以义务的圆满令师满意，傍晚礼敬，被[师以]「去吧」遣去时应离去；当他问「你为何而来」时，那时应说来由。若他一直不问，却接受义务，那么过了十天或半个月，有一天即使被遣去也不离去，请求机会，告知来由。或者在非时前往，被问「你为何而来」时告知。若他说「清晨来吧」，就应清晨前往。
然而若他那时因胆汁病而腹中灼热，或因火力微弱而饭食不消化，或有其他任何疾病逼恼，应如实陈明，告知自己适宜的时间，在那时前往。因为在不适宜的时间，即使[业处]被讲说，也不能作意。这是关于「前往授业处者善友之处」一句的详说。
性行释义
四十三、现在，在「随顺自己性行的（attano cariyānukūlaṃ）」这里，「性行（cariyā）」者：即六种性行：贪性行、瞋性行、痴性行、信性行、觉性行、寻性行。而某些[师]依贪等的结合与聚合，主张另有四种，信等也同样[另有四种]，连同这八种而为十四种。然而若这样说分类，把贪等与信等也作结合，就会有许多种性行；所以应简略地知道只有六种性行。性行、本性、增盛性，在意义上是一。依它们，人只有六种：贪行者、瞋行者、痴行者、信行者、觉行者、寻行者。
此中，因为贪行者在善转起之时信是强的，由于[信]是贪的相近之德。因为正如在不善的一边贪是润泽的、不过于粗涩的，在善的一边信也是如此。正如贪寻求事欲，信也[寻求]戒等功德。正如贪不舍弃无益的，信也不舍弃有益的。所以贪行者的同分者是信行者。
而因为瞋行者在善转起之时慧是强的，由于[慧]是瞋的相近之德。因为正如在不善的一边瞋是无润泽的、不黏着所缘，在善的一边慧也是如此。又正如瞋连不实的[过失]也只寻求过失，慧也只[寻求]真实的过失。正如瞋以回避众生的行相而转起，慧也以回避诸行的行相[而转起]。所以瞋行者的同分者是觉行者。
而因为痴行者为使未生的善法生起而努力时，多半生起造成障碍的诸寻，由于[寻]是痴的相近之相。因为正如痴由于纷乱而不安住，寻也由于种种寻思[而不安住]。又正如痴由于不深入而动摇，寻也同样由于轻率遍计[而动摇]。所以痴行者的同分者是寻行者。
另一些[师]依渴爱、慢、见，说另有三种性行。此中，渴爱就是贪，慢与它相应，所以这二者不超越贪性行。又由于见以痴为因缘，见性行也就归入痴性行。
四十四、然而这些性行以什么为因缘？又应怎样了知「这人是贪行者，这人是瞋等之中某一性行者」？对何种性行的人，什么是适宜的？
此中，有些人说：首先，前三种性行以宿习为因缘，以及以界与体液为因缘。相传过去多作可喜之事与净业者是贪行者，或者是从天界死后生于此处者。过去多作割截、杀害、捆绑、怨仇之业者是瞋行者，或者是从地狱、龙胎死后生于此处者。过去多饮酒且缺少闻与遍问者是痴行者，或者是从畜生胎死后生于此处者——他们这样说[性行]以宿习为因缘。又由于两种界增盛，人是痴行者，[即]地界与水界。由于另外两种[界]增盛，是瞋行者。而由于一切[界]均等，是贪行者。又在诸体液中，痰多者是贪行者，风多者是痴行者。或者痰多者是痴行者，风多者是贪行者——他们这样说[性行]以界与体液为因缘。
此中，因为过去多作可喜之事与净业者、从天界死后生于此处者，并非一切都是贪行者；其他人也[并非一切]都是瞋行者、痴行者。同样，诸界也没有依如所说的方法而有的所谓增盛的定则。在体液的定则中，只说了贪、痴二者，而那也是前后矛盾的。在信性行等之中，连一种的因缘也没有说。所以这一切都是未经界定之说。
而此中依诸义注师的见解，这是抉择。因为这已在增盛之说（《法集论义注》498）中说过：「这些众生，依宿因的定则，有贪增盛者、瞋增盛者、痴增盛者、无贪增盛者、无瞋增盛者、无痴增盛者。
因为，凡人在业之行作（kammāyūhana）之刹那贪强而无贪弱、无瞋与无痴强而瞋与痴弱者，他那弱的无贪不能遍尽贪。而那强的无瞋与无痴则能遍尽瞋与痴。所以他由那业所给与的结生而生，成为有贪者，[却]是乐性的、不忿怒的、有慧的、具金刚喻智（vajirūpamañāṇa）者。
而凡人在业之行作之刹那贪与瞋强而无贪与无瞋弱、无痴强而痴弱者，他依前法便既是有贪者、又是有瞋者，然而是有慧的、具金刚喻智者，犹如达多阿跋亚长老（Dattābhayatthera）。
凡人在业之行作之刹那贪、无瞋与痴强而其余[三者]弱者，他依前法便既是有贪者、又是钝者，然而是乐性的、不忿怒的（犹如薄拘罗长老）。
同样，凡人在业之行作之刹那贪、瞋、痴三者俱强而无贪等[三者]弱者，他依前法便既是有贪者、又是有瞋者、又是愚迷者。
而凡人在业之行作之刹那无贪、瞋与痴强而其余[三者]弱者，他依前法便是无贪者、烦恼稀薄者，纵见天之所缘亦不动摇，然而是有瞋者、是钝慧者。
而凡人在业之行作之刹那无贪、无瞋与痴强而其余[三者]弱者，他依前法便既是无贪者、又是无瞋者、乐性的，然而是钝者。
同样，凡人在业之行作之刹那无贪、瞋与无痴强而其余[三者]弱者，他依前法便既是无贪者、又是有慧者，然而是有瞋者、是忿怒者。
而凡人在业之行作之刹那无贪、无瞋、无痴三者俱强而贪等[三者]弱者，他依前法便如大僧护长老（Mahāsaṅgharakkhitatthera）一般，是无贪、无瞋、有慧者。」
而此中，凡被说为「有贪者」的，这是贪行者。「有瞋者」「钝者」是瞋行者、痴行者。「有慧者」是觉行者。「无贪者」「无瞋者」由于本性明净，是信行者。或者，正如由以无痴为伴随的业所生者是觉行者，同样，由以强信为伴随的业所生者是信行者，由以欲寻等为伴随的业所生者是寻行者，由以贪等混杂为伴随的业所生者是混合行者。如是应知：以贪等之中任何一者为伴随的、能生结生的业，是诸性行的因缘。
四十五、而所说的「又应怎样了知『这人是贪行者』」等，此中，这是方法。
「依威仪、依作务，依食物、依见等，
以及依法的转起，应辨明诸性行。」
此中，「依威仪（iriyāpathato）」者：因为贪行者以自然的步态行走时，优雅地行走，缓缓地放下脚，平稳地放下，平稳地抬起，他的足迹中间不着地。瞋行者行走时犹如以脚尖掘[地]，猛然放下脚，猛然抬起，他的足迹是拖曳的。痴行者以纷乱的步态行走，如惊愕者一般放下脚，如惊愕者一般抬起，他的足迹是猛然踏压的。这也已在《摩犍提经》的缘起中说过——
「贪染者的足迹应是中间不着地的，
瞋坏者的是拖曳的足迹；
痴迷者的[足迹]是猛然踏压的，
揭开覆障者的足迹是这样的。」
站立也是：贪行者的[站姿]令人生净信，有可爱之相；瞋行者的有僵硬之相；痴行者的有纷乱之相。坐也是这个方法。又，贪行者不急地平整地敷设卧床，缓缓躺下，把大小肢体安放妥当，以令人生净信的姿态而卧；被唤起时，也不迅速起身，犹如有所疑虑一般缓缓作答。瞋行者急忙地随便敷设卧床，猛然投身，皱着眉而卧；被唤起时，迅速起身，犹如发怒一般作答。痴行者敷设形状不整的卧床，肢体散乱，多半俯面而卧；被唤起时，发出「哼」声，迟缓地起身。而信行者等，由于是贪行者等的同分者，所以他们的威仪也是那样的。如是，首先应依威仪辨明诸性行。
「依作务（kiccā）」者：在扫地等作务中，贪行者好好地握住扫帚，不急，不扬散沙子，犹如铺展辛度瓦拉（sinduvāra）花一般，扫得干净、平整。瞋行者紧紧地握住扫帚，急匆匆地把沙子扬向两边，以刺耳的声音扫得不干净、不平整。痴行者松松地握着扫帚，翻来覆去地搅乱[沙子与垃圾]，扫得不干净、不平整。
正如在扫地上，同样在洗衣、染衣等一切作务上，贪行者都做得精巧、柔美、平整、恭谨；瞋行者做得用力、僵硬、不平整；痴行者做得不精巧、纷乱、不平整、不完整。穿衣也是：贪行者穿得不太紧、不太松，令人生净信、周圆；瞋行者的太紧、不周圆；痴行者的松垮、纷乱。信行者等应依他们[三者]而类推了知，因为[他们]是那[三者]的同分者。如是应依作务辨明诸性行。
「依食物（bhojanā）」者：贪行者喜爱油润、甘美的食物，吃时作成不太大、圆整的饭团，品尝着滋味，不急地吃；得到一点美味，便生喜悦。瞋行者喜爱粗涩、酸的食物，吃时作成满口的饭团，不品尝滋味，急匆匆地吃；得到一点不美味的，便生忧。痴行者没有固定的喜好，吃时作成不圆整、小的饭团，把[饭粒]撒在食器里，涂污嘴[外]，心散乱，思寻着这个那个而吃。信行者等也应依他们[三者]而类推了知，因为[他们]是那[三者]的同分者。如是应依食物辨明诸性行。
「依见等（dassanādito）」者：贪行者即使见到稍微可意的色，也犹如生起惊奇一般久久注视；即使对微小的功德也黏着，对确实的过失也不取；离去时也犹如不愿舍弃一般，有所顾恋地离去。瞋行者即使见到稍微不可意的色，也犹如疲厌一般不久注视；即使对微小的过失也起抵触，对确实的功德也不取；离去时也犹如想要舍弃一般，无所顾恋地离去。痴行者见到任何色，都依赖他人：听到他人诋毁便诋毁，听到[他人]称赞便称赞；而他自己则以无智之舍只是漠然处之。听声等也是这个方法。而信行者等应依他们[三者]而类推了知，因为[他们]是那[三者]的同分者。如是应依见等辨明诸性行。
「以及依法的转起（dhammappavattito ca）」者：贪行者多半转起诳、谄、慢、恶欲、大欲、不知足、矫饰（siṅga）、轻躁如是等法。瞋行者[多半转起]忿、怨恨、覆蔑、攀齐、嫉、悭如是等[法]。痴行者[多半转起]昏沉、睡眠、掉举、追悔、疑、坚固执持、难舍离如是等[法]。信行者[多半转起]施舍无所保留、乐见圣者、乐闻正法、多愉悦、不谄、不诳、于令人生净信之处生净信如是等[法]。觉行者[多半转起]易受劝、善友性、于食知量、念与正知、勤修警寤、于应悚惧之处悚惧、已悚惧者的如理精勤如是等[法]。寻行者多半转起多言谈、乐众、于勤修善不乐、作务不安定、夜间冒烟、昼间燃烧、四处奔驰如是等法。如是应依法的转起辨明诸性行。
然而由于这辨明性行的作法并非以一切行相出现于圣典或义注中，只是随顺阿阇梨们的见解而说的，所以不应视为精要而信受。因为对贪行者所说的威仪等，瞋行者等住于不放逸者也能做到；而对交杂行者而言，在同一个人身上有相状各异的威仪等，也是不合理的。而凡在诸义注中所说的辨明性行的作法，唯有那才应视为精要而信受。因为这已被说过：「得他心智的阿阇梨，了知性行之后将讲说业处；其他[阿阇梨]应询问内住弟子。」所以应以他心智，或者询问那人而了知：「这人是贪行者，这人是瞋等之中某一性行者。」
四十六、而在「对何种性行的人，什么是适宜的」这里：首先，坐卧处，对贪行者而言，围栏未洗净的、只建在地面上的、山崖[下]未经修整的、草屋、叶屋等之中的某一种，满是尘土，充满蝙蝠，破损崩坏，或过高或过低，荒瘠，有危险，道路不洁且不平，在那里连床座也充满臭虫，形状丑陋、颜色难看，一看就生起厌恶——那样的是适宜的。下衣与上衣，边缘破损，垂着悬挂的线头，犹如网饼一般，如帷幕般触感粗糙，污秽、沉重、难以维护的，是适宜的。钵也是颜色难看的陶钵，或因钉与结[修补]而受损的铁钵，沉重、形状不好，犹如头盖骨一般令人厌恶的为宜。乞食之路也是不可意、村子不近、不平的为宜。乞食村也是这样的为宜：那里的人们犹如没看见一般地走动；在那里，[比丘]连一家都没得到食物而出来时，[人们说]「来吧，尊者」，引他进入坐堂，给了粥饭就走，犹如把牛赶进牛栏，不回顾而去。供食的人也是奴仆或雇工，相貌丑陋、难看，穿着污秽的衣服，有恶臭，令人厌恶，他们不恭敬地犹如丢弃粥饭一般地供食——这样的人是适宜的。粥、饭、嚼食也是粗涩、颜色难看的，由稷米、稗子、碎米等所成，酸败的酪浆、酸粥、陈菜所作的汤——无论什么，只要够填饱肚子就为宜。他的威仪，站立或经行为宜。所缘，青等色遍中任何颜色不清净的——这是对贪行者适宜的。
对瞋行者而言，坐卧处：不太高、不太低，具足荫凉与水，墙、柱、阶梯区分得当，以精心完成的花鬘纹、蔓藤纹、种种彩画而辉耀，地面平整、润滑、柔软，犹如梵天宫殿，以花串与色彩斑斓的布篷装饰，铺设着妥善敷设、清净可意的敷具与床座，处处为了熏香而放置花、香、薰物，芬芳馥郁，一见就生起喜与愉悦——这样的是适宜的。而通往那坐卧处的道路，也是离一切危险、洁净平坦、庄严整备的为宜。此中坐卧处的资具，为了断绝虫、臭虫、长类[蛇]、鼠的栖身之处，不宜太多，只要一床一座为宜。他的下衣与上衣，中国绢、苏摩罗绢、丝、棉、细麻布等之中凡是上妙的，以那一种[作成]单层或双层、轻软，依沙门的合宜而善染、颜色清净的为宜。钵是如水泡般形状优美、如摩尼般打磨光滑、无垢、依沙门的合宜而颜色极清净的铁钵为宜。乞食之路是离危险、平坦、可意、村子不太远也不太近的为宜。乞食村也是这样的为宜：那里的人们[想]「现在尊者要来了」，便在洒水扫净之处敷设座位，前去迎接，接过钵，引入屋内，请他坐在敷设好的座位上，恭敬地亲手供食。而他的供食者，是端正、令人生净信、沐浴洁净、善涂香、散发薰香与花香、以种种颜色的清净可意的衣服与饰物庄严、恭敬行事的——这样的人是适宜的。粥、饭、嚼食也是色、香、味具足，有滋养、可意、一切方面都上妙的，随所欲之量为宜。他的威仪，卧或坐为宜；所缘，青等色遍中任何颜色极清净的——这是对瞋行者适宜的。
对痴行者而言，坐卧处，面向诸方、不狭窄的为宜，坐在那里，开阔的诸方显现。诸威仪中，经行为宜。而他的所缘，小的——簸箕大或浅碟大的（小的）——不宜。因为在狭窄的处所，心更加陷入愚痴，所以广大的大遍为宜。其余的正与对瞋行者所说的相同——这是对痴行者适宜的。
对信行者而言，在瞋行者那里所说的作法，一切都是适宜的。而在诸所缘中，随念处对他也为宜。
对觉行者而言，在坐卧处等之中，没有「这是不适宜的」。
对寻行者而言，坐卧处开阔、面向诸方，坐在那里，园林、树林、莲池的可爱景致，村落、市镇、地方的连绵，以及青光闪烁的群山都显现——那样的不宜，因为那只成为寻的驰散之缘。所以应住在深邃的山隙口、为林所覆，犹如象腹山崖、摩哂陀窟那样的坐卧处。他的所缘也不宜广大，因为那样的[所缘]成为依寻而奔驰之缘。而小的为宜。
其余的正与对贪行者所说的相同——这是对寻行者适宜的。这是在「随顺自己性行的」这里所出现的诸性行，依类别、因缘、辨明、适宜[各自]的界定而有的详说。然而随顺性行的业处尚未以一切行相显明，因为那将在紧接其后的论母句的详说中自然显明。
四十业处释义
四十七、因此，在所说的「取四十业处中的某一业处」这里，首先应依这十种行相了知业处的抉择：依数目的解说、依引生近行与安止、依禅的分别、依超越、依扩展与不扩展、依所缘、依地、依取、依缘、依随顺性行。
此中，「依数目的解说（saṅkhātaniddesato）」者：因为说了「于四十业处中」，此中，这四十业处是：十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色、一想、一差别。
此中，地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虚空遍——这些是十遍。
膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相——这些是十不净。
佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身至念、入出息念、寂止随念——这些是十随念。
慈、悲、喜、舍——这些是四梵住。
空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处——这些是四无色。食厌想是一想。四界差别是一差别。如是应依数目的解说了知抉择。
「依引生近行与安止（upacārappanāvahato）」者：除了身至念与入出息念，其余的八随念、食厌想、四界差别——此中唯这十业处是引生近行的；其余的是引生安止的。如是依引生近行与安止。
「依禅的分别（jhānappabhedato）」者：而此中，在引生安止的[业处]中，十遍连同入出息念，是属四种禅的；十不净连同身至念，是属初禅的；前三梵住是属三种禅的；第四梵住与四无色是属第四禅的。如是依禅的分别。
「依超越（samatikkamato）」者：超越有两种：支的超越与所缘的超越。此中，在一切属三种禅、属四种禅的业处中，有支的超越，因为[须]超越寻、伺等禅支，于那些同一所缘上证得第二禅等。第四梵住也是如此，因为它也是于慈等的同一所缘上超越喜悦而证得的。而在四无色中，有所缘的超越，因为须超越前九遍中的某一[遍]而证得空无边处，又须超越虚空等而证得识无边处等。在其余[业处]中没有超越。如是依超越。
「依扩展与不扩展（vaḍḍhanāvaḍḍhanato）」者：在这四十业处中，唯十遍应扩展。因为以遍遍满多大的处所，在那[处所]之内，他便能以天耳界听声音，以天眼见诸色，以心了知其他众生的心。而身至念与诸不净不应扩展。为什么呢？由于被处所所限定，以及没有功德利益。而它们被处所所限定这一点，将在修习方法中显明。而若扩展它们，增长的只是尸体之堆，没有任何功德利益。这也已在须波迦的答问中说过：「世尊，色想是显明的，骨想是不显明的。」因为在那里，依相的扩展，说色想是「显明的」；依不扩展，说骨想是「不显明的」。
而所说的「他以骨想遍满了这整个大地」（《长老偈》18），那是依获得者的现起之行相而说的。因为正如在法阿育[王]时代，迦陵频伽（karavīka）鸟在四周的镜墙上见到自己的影子，于一切方作迦陵频伽鸟之想，而发出甜美的鸣声；同样，那位长老也由于获得了骨想，见到于一切方现起的相，便思惟：整个大地都充满了骨骸。
若是这样，那么[《法集论》中]所说的诸不净禅的无量所缘性，就相违了吗？——那并不相违。因为有人于大的膨胀[尸]或骸骨上取相，有人于小的[上取相]。依这一理趣，某人的禅是有限所缘的，某人的是无量所缘的。或者，凡不见扩展之过患而扩展它的，就他而说「无量所缘的」。然而由于没有功德利益，[它们]不应扩展。
正如这些[不应扩展]，其余[业处]也同样不应扩展。为什么呢？因为在它们之中，首先，扩展入出息相的人，增长的只是风之堆，且[它]被处所所限定。如是由于有过患，又由于被处所所限定，所以不应扩展。诸梵住以众生为所缘，扩展它们的相的人，增长的只会是众生之堆，而那并无益处，所以它也不应扩展。而所说的「以与慈俱的心遍满一方」等（《长部》1.556），那只是依摄取而说的。因为依一住处、两住处等次第，摄取一方的众生而修习的人，被说为「遍满一方」，而不是扩展相的。而此中根本没有似相可让这[修行者]扩展。此中的有限所缘性、无量所缘性，也只应依摄取而了知。在诸无色的所缘中，虚空，由于只是去除遍[而得]的，[不应扩展]，因为它只应依遍的离去而作意，在那之后即使扩展，也一无所成。识，由于是自性法，[不应扩展]，因为不可能扩展自性法。识的离去，由于只是识的不存在，[不应扩展]。非想非非想处的所缘，也正由于是自性法而不应扩展。其余的，由于没有[似]相，[不应扩展]，因为应扩展的，只会是似相；而佛随念等的所缘不是似相，所以它不应扩展。如是依扩展与不扩展。
「依所缘（ārammaṇato）」者：而在这四十业处中，十遍、十不净、入出息念、身至念——这二十二[业处]以似相为所缘；其余的不以似相为所缘。同样，在十随念中，除了入出息念与身至念，其余的八随念、食厌想、四界差别、识无边处、非想非非想处——这十二[业处]以自性法为所缘。十遍、十不净、入出息念、身至念——这二十二[业处]以相为所缘；其余六[业处]是所缘不可说的。同样，脓烂相、血涂相、虫聚相、入出息念、水遍、火遍、风遍，以及在光明遍中以日等的光轮为所缘的那一[种]——这八[业处]以动摇者为所缘，而那也只在前分，似相则是静止的。其余的不以动摇者为所缘。如是依所缘。
「依地（bhūmito）」者：而此中，十不净、身至念、食厌想——这十二[业处]在[欲界]诸天中不转起；这十二[业处]与入出息念——这十三[业处]在梵天界不转起；而在无色有中，除四无色之外，其他[业处]不转起；在人中，一切都转起。如是依地。
「依取（gahaṇato）」者：而此中也应依见、触、闻之取了知抉择。此中，除风遍以外的其余九遍、十不净——这十九[业处]应以见而取；在前分以眼观看而应取它们的相——此是其义。在身至念中，皮五法以见，其余以闻——如是它的所缘应以见与闻而取。入出息念以触，风遍以见与触，其余十八[业处]应以闻而取。而此中舍梵住与四无色，这些不应由初学者取；其余三十五[业处]应取。如是依取。
「依缘（paccayato）」者：而在这些业处中，除虚空遍以外的其余九遍是诸无色的缘；十遍是诸神通的缘；三梵住是第四梵住的缘；下下的无色是上上[无色]的缘；非想非非想处是灭尽定的缘；一切[业处]都是[现法]乐住、观、有之成就的缘。如是依缘。
「依随顺性行（cariyānukūlato）」者：而此中也应依随顺诸性行了知抉择，即：首先，对贪行者而言，此中十不净、身至念——这十一业处是随顺的。对瞋行者，四梵住、四色遍——这八[业处]。对痴行者与寻行者，唯入出息念一业处。对信行者，前六随念。对觉行者，死随念、寂止随念、四界差别、食厌想——这四[业处]。其余的遍与四无色，随顺于一切性行者。而在诸遍中，任何小的[遍随顺]寻行者，无量的[随顺]痴行者。
「如是，此中应依随顺性行了知抉择」——而这一切，是依直接对治与极为适宜而说的。然而，不能镇伏贪等、或不能助益信等的善的修习，是没有的。这也已在《弥酰经》中说过——
「应更修习四法：应修习不净，为舍断贪；应修习慈，为舍断瞋恚；应修习入出息念，为断除寻；应修习无常想，为根除我慢。」
在《罗睺罗经》中也以「罗睺罗，你要修习慈的修习」等（《中部》2.120）方式，对唯一人就说了七业处。所以不应只对言语执著，应于一切处寻求意趣。这是在「取业处」这里的业处论之抉择。
四十八、而这是「取（gahetvā）」这一语的义的显明。依在「那位瑜伽者应前往授业处者善友之处」这里所说的方法，前往所说那样的善友之处，向佛世尊或阿阇梨奉献自己，成为具足意乐、具足胜解者，而应请求业处。
此中，应这样向佛世尊奉献自己：「世尊，我把这自体舍给您。」因为若不这样奉献，住在边远的坐卧处时，当可怖的所缘现于境时，他便不能稳住，退回村边，与在家人交杂，陷入不正求，会遭到不幸与灾祸。而已奉献自体的他，即使可怖的所缘现于境时，也不生起怖畏。当他省察「智者啊，你不是早已把自己奉献给诸佛了吗？」时，生起的唯是喜悦。譬如有人有一件上等的迦尸布，若它被老鼠或虫咬了，他会生起忧；但若他把它施给无衣的比丘，那么即使见到它被那比丘撕成一块块，也唯生起喜悦。此事应知是如此。
向阿阇梨奉献者，也应说：「尊者，我把这自体舍给您。」因为未这样奉献自体者，或者是不可呵责的，或者是难劝而不受教诫的，或者是随意而行、不告辞阿阇梨就随所欲往之处而去的；阿阇梨便不以财物或法摄受他，也不教他深奥的典籍。他得不到这两种摄受，便不能在教法中得到立足之处，不久就落入破戒或还俗。而已奉献自体者，既不是不可呵责的，也不随意而行，是易劝的，生活唯依于阿阇梨。他从阿阇梨处得到两种摄受，便在教法中达到增长、增广、广大，犹如常乞食小帝须长老（Cūḷapiṇḍapātikatissatthera）的内住弟子们。
相传有三位比丘来到长老那里。其中一位说：「尊者，若[有人]说『[这是]为了您』，我愿跳下百人[高]的悬崖。」第二位说：「尊者，若[有人]说『[这是]为了您』，我愿把这自体从脚跟起在石面上磨，磨到一点不剩。」第三位说：「尊者，若[有人]说『[这是]为了您』，我愿止住入出息而命终。」长老[想]「这些比丘真是堪能者」，便为他们讲说业处。他们安住于他的教诫，三人都证得了阿罗汉[果]。这是奉献自体的功德利益。所以说了「向佛世尊或阿阇梨奉献自己」。
四十九、而在「成为具足意乐、具足胜解者」这里：那位瑜伽者应依无贪等，以六种行相具足意乐。因为如是具足意乐者，证得三种菩提中的某一种。即如所说：「诸菩萨的六种意乐导向菩提的成熟：诸菩萨有无贪的意乐，于贪见过患；诸菩萨有无瞋的意乐，于瞋见过患；诸菩萨有无痴的意乐，于痴见过患；诸菩萨有出离（nekkhamma）的意乐，于在家生活见过患；诸菩萨有远离的意乐，于众聚见过患；诸菩萨有出离（nissaraṇa）的意乐，于一切有与趣见过患。」凡过去、未来、现在的须陀洹、斯陀含、阿那含、漏尽者、独觉佛、正等正觉者，他们全都正以这六种行相，证得了各自应证得的殊胜。所以应以这六种行相具足意乐。又应以倾向于彼而具足胜解：应胜解于定、以定为重、朝向于定，[又]胜解于涅槃、以涅槃为重、朝向于涅槃——此是其义。
五十、而对这样具足意乐与胜解、请求业处的他，得他心智的阿阇梨应观察[其]心之所行而了知性行；其他[阿阇梨]应以「你是何种性行者？」「或者，哪些法在你[心中]多半现行？」「或者，作意什么时你感到安适？」「或者，你的心偏向于哪一业处？」如是等方式询问而了知。如是了知之后，应讲说随顺性行的业处。
而讲说者应以三种方式讲说：对本已学取业处的人，令他诵习一两座[之久]之后给与；对住在近旁的人，每次来时讲说；对学取之后想去别处的人，作得不太简略、不太详尽而讲说。
此中，首先讲说地遍时，应讲说这九种行相：四种遍的过失、遍的制作、已作[之遍]的修习方法、两种相、两种定、七种适宜与不适宜、十种安止善巧、精进的平等、安止的作法。在其余业处中，也应讲说与各个相应的。那一切将在它们的修习的作法中显明。
而当业处这样被讲说时，那位瑜伽者应把握相而听。「把握相（nimittaṃ gahetvā）」者：即如是把这个那个行相系于[心]：「这是前句，这是后句，这是它的义，这是意趣，这是譬喻」——此是其义。因为这样把握相、恭敬地听的人，业处便被善取了。于是依于它，他的殊胜之证得便成就；其他人则不然。这是「取」这一语的义的阐明。
至此，「前往善友之处，取四十业处中随顺自己性行的某一业处」这些语句，已以一切行相详说了。