清净道论
（第二册）
十二、神变的解说
神通论
三百六十五、如今，依于哪些世间神通而说「这定的修习具有神通的功德利益」，为成就那些神通，由于已在地遍等中证得第四禅的瑜伽者应当致力——因为如是，他的那定的修习将既已得功德利益，又更加稳固；他具足了已得功德利益、更加稳固的定的修习，便能轻易地成就慧的修习——所以我们先开始神通论。
因为世尊为向已证得第四禅定的良家子们显示定的修习的功德利益，以及为宣说更上更上、更殊胜更殊胜之法，以「当他的心如此得定、清净、皎洁、无秽、离随烦恼、柔软、适于作业、住立、达到不动时，他引导心、使心转向于种种神变。他体验多种神变：一身能变成多身」等方式（《长部》1.238），说了神变、天耳界智、他心智、宿住随念智、众生死生智这五种世间神通。
此中，想作「一身能变成多身」等神通变化的初学瑜伽者，应于以白遍为终的八遍中，各各生起八等至之后——
依遍的顺次、依遍的逆次、依遍的顺逆次、依禅的顺次、依禅的逆次、依禅的顺逆次、依跳禅、依跳遍、依跳禅与遍、依转禅支、依转所缘、依转禅支与所缘、依辨定禅支、依辨定所缘——
以这十四种行相调伏心。
三百六十六、那么，此中什么是遍的顺次……乃至……什么是辨定所缘呢？在此，比丘于地遍入禅，其次于水遍——如是依次第于八遍中入[禅]，或百次，或千次，这名为遍的顺次。
而从白遍开始，同样依逆的次第入[禅]，名为遍的逆次。
从地遍直到白遍，又从白遍直到地遍——如是依顺逆而一再入[禅]，名为遍的顺逆次。
而从初禅开始，依次第直到非想非非想处，一再入[禅]，名为禅的顺次。
从非想非非想处开始直到初禅，一再入[禅]，名为禅的逆次。
从初禅直到非想非非想处，从非想非非想处直到初禅——如是依顺逆而一再入[禅]，名为禅的顺逆次。
而于地遍入初禅之后，就在那[遍]上入第三[禅]，然后去除那同一[遍]而[入]空无边处，然后[入]无所有处——如是不越过遍，而唯以禅隔一的方式越过，名为跳禅。以水遍等为根本的组合，也应如是作。
于地遍入初禅之后，又于火遍[入]那同一[禅]，然后于青遍，然后于赤遍——依这个方法，不越过禅，而唯以遍隔一的方式越过，名为跳遍。
于地遍入初禅之后，然后于火遍[入]第三[禅]，去除青遍而[入]空无边处，从赤遍[入]无所有处——依这个方法，禅与遍都越过，名为跳禅与遍。
而于地遍入初禅之后，就在那同一[遍]上也入其余诸[禅]，名为转禅支。
于地遍入初禅之后，于水遍[入]那同一[禅]……乃至……于白遍[入]那同一[禅]——如是于一切遍中唯入同一个禅，名为转所缘。
于地遍入初禅，于水遍[入]第二[禅]，于火遍[入]第三[禅]，于风遍[入]第四[禅]，去除青遍而[入]空无边处，从黄遍[入]识无边处，从赤遍[入]无所有处，从白遍[入]非想非非想处——如是依[支与所缘]一并相异的方式转换诸支与诸所缘，名为转禅支与所缘。
而辨定初禅为「五支的」之后，[辨定]第二[禅]为「三支的」，第三[禅]为「二支的」，同样，第四[禅]、空无边处……乃至……非想非非想处[也为二支的]——如是唯辨定禅支，名为辨定禅支。
同样，辨定「这是地遍」之后，[辨定]「这是水遍」……乃至……「这是白遍」——如是唯辨定所缘，名为辨定所缘。有些[师]也主张辨定禅支与所缘。然而由于在诸义注中没有传来，那确实不是修习之门。
三百六十七、而不以这十四种行相调伏心、先前未曾修习[禅与神通]的初学瑜伽行者会成就神通变化——这是不可能的。因为对初学者来说，连遍的遍作也是重担，百人或千人中只有一人能够。对已作了遍的遍作者来说，生起相是重担，百人或千人中只有一人能够。相生起后，增长它而证得安止是重担，百人或千人中只有一人能够。对已证得安止者来说，以十四种行相调伏心是重担，百人或千人中只有一人能够。对心已以十四种行相调伏者来说，所谓神通变化也是重担，百人或千人中只有一人能够。对已达到[神通]变化者来说，所谓速入定（khippanisanti）之性也是重担，百人或千人中只有一人是速入定者——犹如在长老庵婆台（Therambatthala），前来看护大罗诃那笈多（Mahārohaṇagutta）长老之病的约三万位有神通者中，受具足戒八年的罗吉多（Rakkhita）长老那样。他的威力已在〈地遍的解说〉（《清净道论》1.78 等）中说过了。长老见了他的那威力，便说：「贤友们，若没有罗吉多，我们都会受到呵责：『他们没能保护龙王。』因此，自己所要拿着行走的武器，应当先清除锈垢之后再拿着行走。」那三万位比丘安住于长老的教诫，都成了速入定者。
而即使是速入定者，成为他人的依靠也是重担，百人或千人中只有一人是[如此]——犹如在山货运载供养（giribhaṇḍavāhanapūjā）时，魔降下炭火之雨，[他]在空中化作大地而救护[众人]免于炭火之雨的那位长老。
而对宿世努力强大的诸佛、独觉佛、上首弟子等来说，即使没有这所说方式的修习次第，唯由证得阿罗汉[果]，这神通变化以及其他无碍解等类的诸德便成就了。因此，犹如想作装饰品的金匠，先以吹火等使金柔软、适于作业之后才作；又犹如想作器皿的陶工，先把陶土揉捏好、使之柔软之后才作；正是如此，初学者应以这十四种行相调伏心，并依以欲为首、以心为首、以精进为首、以审察为首而入定，以及依转向等的自在，使[心]柔软、适于作业之后，应当致力于神变。而宿世之因具足者，仅于诸遍中的第四禅已得串习自在，也可以作。而此中应如何致力，世尊为显示那方法，说了「当他的心如此得定」等语。
三百六十八、此中，这是唯随顺圣典之理趣的抉择论。此中，「他（so）」者：即那已证得第四禅的瑜伽者。「如此（evaṃ）」者：这是指示第四禅的次第。是说：依这证得初禅等的次第而获得第四禅之后。「得定（samāhite）」者：即以这第四禅之定而得定。「心（citte）」者：即于色界心。而于「清净（parisuddhe）」等语中：依舍念清净之性而「清净」。正由于清净而「皎洁」，是说光洁。由于以摧破乐等诸缘而贪等诸秽已被破坏，故「无秽」。正由于无秽而「离随烦恼」；因为那心是由秽而被染污的。由于善修习而「柔软」，是说已达到自在。因为在掌控中转起的心，称为柔软。正由于柔软而「适于作业」，是说堪于作业、合于作业。因为柔软的心是适于作业的，犹如善炼的金；而那两者都正是由于善修习。即如所说：「诸比丘，我不见有其他任何一法，像这心这样，诸比丘，已修习、已多作时既柔软又适于作业。」（《增支部》1.22）
由于住立于这些清净性等中，故「住立」。正由于住立而「达到不动」，是说不动摇、无动乱。或者，由于依柔软、适于作业之性而住立于自己的掌控中，故「住立」；由于为信等所摄持，故「达到不动」。因为为信所摄持的心，不因不信而动摇；为精进所摄持的，不因懈怠而动摇；为念所摄持的，不因放逸而动摇；为定所摄持的，不因掉举而动摇；为慧所摄持的，不因无明而动摇；具光明的，不因烦恼的黑暗而动摇。为这六法所摄持的[心]，便是达到不动的。如是具足八支的心，堪于引导，以证知、作证那些应以证知作证之法。
另一理趣：以第四禅之定而「得定」。由于远离诸盖而「清净」。由于超越寻等而「皎洁」。由于没有以获得禅那为缘的诸欲之所行，而「无秽」。由于贪欲等心的诸随烦恼已离去，而「离随烦恼」。而这两者都应随顺《无秽经》《布喻经》（《中部》1.57 等）而知。由于达到自在而「柔软」。由于达到神足之性而「适于作业」。由于修习圆满、达到殊胜之性而「住立」「达到不动」——如是住立，以致达到不动，此是其义。如是具足八支的心，也堪于引导，以证知、作证那些应以证知作证之法，而成为[其]基础、近因。
十种神通论
三百六十九、于「引导心、使心转向于种种神变（iddhividhāya cittaṃ abhinīharati abhininnāmeti）」这里，依成就之义为神通（iddhi），是说依成办之义与获得之义。因为凡成办、被获得的，那就称为「成就」。即如所说：「对欲求欲的人，若他的那[所欲]得以成就」（《经集》772）。同样：「出离成就，故为神通；驱除[对立]，故为示导。阿罗汉道成就，故为神通；驱除[对立]，故为示导。」（《无碍解道》3.32）
另一理趣：依成就之义为神通。这是方便具足的增语。因为方便具足由于产生所意欲的果而成就。即如所说：「这位质多居士是具戒的、具善法的。若他发愿『于未来世愿我成为转轮王』，那么他的这[愿]必将成就，持戒者的心愿由于清净[而成就]。」（《相应部》4.352）
另一理趣：众生以它而成就，故为神通。「成就」，是说成为兴盛、增长、达于殊胜者。它有十种。即如所说：「神通有几种？神通有十种。」又说：「哪十种神通呢？决意神通、变化神通、意所成神通、智遍满神通、定遍满神通、圣神通、业异熟生神通、有福者的神通、明所成神通、于各各处以正加行为缘、依成就之义的神通。」（《无碍解道》3.9）
三百七十、此中，「本来是一个，他转向许多：一百或一千或十万；转向之后，以智决意：『愿我成为许多。』」（《无碍解道》3.10）如是分别显示的神通，由于依决意而成办，名为决意神通。
三百七十一、「他舍弃本来的容色，显示童子的容色，或显示龙的容色……乃至……也显示种种军阵。」（《无碍解道》3.13）如是而来的神通，由于依舍弃本来容色的变化而转起，名为变化神通。
三百七十二、「在此，比丘从此身化作出另一个身：有色、意所成。」（《无碍解道》3.14）依这方式而来的神通，由于依在身内产生另一个意所成之身而转起，名为意所成神通。
三百七十三、而在智生起之前、之后或当刹那，由智的威力所产生的殊胜，名为智遍满神通。因为这已被说过：「由无常随观，常想之舍断义成就，故为智遍满神通……乃至……由阿罗汉道，一切烦恼之舍断义成就，故为智遍满神通。具寿薄拘罗的智遍满神通；具寿删祇遮的智遍满神通；具寿部多波罗的智遍满神通。」（《无碍解道》3.15）
此中，具寿薄拘罗年幼时，在吉祥日于河中被[人]洗浴，由于乳母放逸，落入水流。一条鱼吞了他，去到波罗奈的渡口。在那里，渔夫捉住它，卖给长者之妻。她对那鱼生起喜爱，[想着]「我要亲自煮它」，剖开时，见到鱼腹中如金像一般的孩子，[想着]「我得了一个儿子」，生起了喜悦。如是，具寿薄拘罗是最后有者，他在鱼腹中无病，由于是依他以那自体所应获得的阿罗汉道智的威力而产生的，名为智遍满神通。而这故事应详细讲述。
而删祇遮长老还在母胎中时，母亲就命终了。当她被放上柴堆、以铁叉刺穿而焚烧时，孩子在眼眶上被叉尖击中，发出了声音。于是[人们想着]「孩子还活着」，把[尸体]取下，剖开腹部，把孩子交给祖母。他由她抚养，长大之后出家，连同诸无碍解证得了阿罗汉[果]。如是，依所说的方式，具寿删祇遮在柴堆上无病，名为智遍满神通。
而部多波罗童子的父亲是王舍城的穷人。他为了柴，以车去到林野，装了一车柴，傍晚到达城门附近。这时，他的牛卸脱车轭，进了城。他让小儿子坐在车旁，跟随牛的足迹而去，也进入了城中。他还没出来，城门就关上了。孩子在城外凶猛夜叉出没之处度过三更之夜而无病，依所说的方式，名为智遍满神通。而这故事应详述。
三百七十四、在定之前、之后或当刹那，由止的威力所产生的殊胜，[名为]定遍满神通。因为这已被说过：「由初禅，诸盖之舍断义成就，故为定遍满神通……乃至……由非想非非想处等至，无所有处想之舍断义成就，故为定遍满神通。具寿舍利弗的定遍满神通；具寿僧耆婆的、具寿树桩憍陈如的、优多罗优婆夷的、沙摩婆提优婆夷的定遍满神通。」（《无碍解道》3.16）
此中，当具寿舍利弗与大目犍连长老一起住在鸽窟（Kapotakandarā）时，在月光之夜，刚剃了头发，坐在露天，一个恶夜叉虽被同伴夜叉劝阻，仍在[他]头上打了一击。那一击的声音就如乌云雷鸣。那时，长老就在他打下的时刻入了等至。于是由于那一击，他没有任何病恼。这是那位具寿的定遍满神通。而这故事已在《自说》（《自说》34）中来了。
而僧耆婆长老入了灭尽定，牧牛人等认为[他]已命终，就收集草、木、牛粪而点了火。长老的衣连一丝也没有烧着。这是他的定遍满神通，由于是由依次第之等至而转起的止的威力所产生。而这故事已在经中（《中部》1.507）来了。
而树桩憍陈如长老本来就多入等至。他在某林野中，夜里入了等至而坐。五百盗贼偷了财物离去，[想着]「现在没有人沿路追我们来了」，想要休息，卸下财物时，以为「这是树桩」，就把所有财物都放在长老身上。他们休息过后要走，拿取最先放下的财物时，长老依所限定的时限出定了。他们见到长老动的样子，害怕而大叫。长老说：「优婆塞们，不要害怕，我是比丘。」他们走来礼敬，以对长老所生的净信而出家，连同诸无碍解证得了阿罗汉[果]（《法句义注》1.1）。此中，长老被五百包财物压着而没有病恼，这是定遍满神通。
而优多罗优婆夷是富楼那长者的女儿。一个名叫尸利摩的妓女为嫉妒所驱，把一锅滚热的油浇在她头上。优多罗就在那刹那入了慈[等至]。那油便如水滴从莲叶上滚落一般流去了。这是她的定遍满神通。而这故事应详述。
名叫沙摩婆提的是优填王的正后。摩犍提婆罗门希求让自己的女儿得到正后之位，使人把毒蛇放进她的琵琶里，对国王说：「大王，沙摩婆提想杀你，把毒蛇放在琵琶里随身携带。」国王见了，大怒，[想着]「我要杀沙摩婆提」，便上弓弦，搭上涂了毒的剃刀镞箭。沙摩婆提与侍从一起以慈遍满国王。国王既不能射出箭，也不能放下，颤抖着站立。于是王后对他说：「大王，你疲倦了吗？」「是的，我疲倦了。」「那么，放下弓吧。」箭就落在国王的脚下。于是王后教诫他：「大王，不应加害于无害者。」如是，国王不能放出箭，这是沙摩婆提优婆夷的定遍满神通。
三百七十五、而于厌恶等[所缘]住于不厌恶想等，名为圣神通。即如所说：「什么是圣神通？在此，比丘若希望『愿我于厌恶[所缘]住于不厌恶想』，便在那里住于不厌恶想……乃至……便在那里住于舍，具念、正知。」（《无碍解道》3.17）因为这[神通]唯在已得心自在的圣者们那里才有，故称为圣神通。
因为具足这[神通]的漏尽比丘，于厌恶的、不可喜的事物上，作慈遍满或界作意，便住于不厌恶想。于不厌恶的、可喜的事物上，作不净遍满或「无常」之作意，便住于厌恶想。同样，于厌恶与不厌恶[的事物]上，作那同一慈遍满或界作意，便住于不厌恶想。而于不厌恶与厌恶[的事物]上，作那同一不净遍满或「无常」之作意，便住于厌恶想。而令以「以眼见色后，既不喜悦」等方式所说的六支舍转起时，于厌恶与不厌恶中，避开那两者，住于舍，具念、正知。因为在《无碍解道》中，以「如何于厌恶[所缘]住于不厌恶想？于不可喜的事物以慈遍满，或依界而引向[观察]」等方式（《无碍解道》3.17），所分别的正是此义。这[神通]唯在已得心自在的圣者们那里才有，故称为圣神通。
三百七十六、而鸟等的空中行走等，名为业异熟生神通。即如所说：「什么是业异熟生神通？一切鸟、一切天、一部分人与一部分堕处者的——这是业异熟生神通。」（《无碍解道》3.18）因为此中，一切鸟不需禅那或观，就能在空中行走。一切天以及劫初的一部分人也是如此。同样，毗扬伽罗之母（《相应部》1.240）、夜叉女优多罗之母、富沙密多、法护等，如是一部分堕处者在空中行走，是业异熟生神通。
三百七十七、而转轮王等的空中行走等，名为有福者的神通。即如所说：「什么是有福者的神通？转轮王与四支军队一起在空中行走，甚至连马夫、牛夫之人也包括在内。树提居士的有福者的神通；阇提罗居士的有福者的神通；瞿师罗居士的有福者的神通；美达迦居士的有福者的神通；五大福者的有福者的神通。」而简略地说，于福德资粮已达成熟时所成就的殊胜，[即]有福者的神通。
而此中，于树提居士，裂地涌出摩尼宫殿，还有六十四棵如意树——这是他的有福者的神通。于阇提罗，生出八十肘高的金山。于瞿师罗，虽在七处被[人]为杀害而加害，却无病，是有福者的神通。于美达迦，在仅一迦利沙（karīsa）大小之地，出现七宝所成的羊，是有福者的神通。所谓五大福者，即美达迦长者、他的妻子旃陀钵头摩悉利（Candapadumasirī）、儿子檀那阇耶长者、儿媳苏摩那夫人、名叫富楼那的奴仆。其中，长者洗过头、仰望天空时，从空中[降下]红稻，装满一万二千五百座谷仓。妻子即使只拿一那利（nāḷi）量的饭，分给全阎浮提的居民，饭也不减少。儿子拿着千[钱]的钱袋，即使给全阎浮提的居民，迦利沙槃也不减少。儿媳拿着一斗（tumba）稻谷，即使分给全阎浮提的居民，谷也不减少。奴仆以一犁耕地时，这边七[道]、那边七[道]，成为十四道犁沟。这是他们的有福者的神通。
三百七十八、而持明者等的空中行走等，[名为]明所成神通。即如所说：「什么是明所成神通？持明者念诵明咒之后，在空中行走，于空中、于虚空也显示象……乃至……也显示种种军阵。」（《无碍解道》3.18）
三百七十九、而依彼彼正加行而有彼彼事业的成就，[名为]于各各处以正加行为缘、依成就之义的神通。即如所说：「由出离，欲欲之舍断义成就，故为于各各处以正加行为缘、依成就之义的神通……乃至……由阿罗汉道，一切烦恼之舍断义成就，故为于各各处以正加行为缘、依成就之义的神通。」（《无碍解道》3.18）而此中，为显示称为行道的正加行，[这段]圣典与前面的圣典相似而来。然而在义注中，则如此传来：依布置车阵等的方式，任何技艺之业、任何医术之业，学取三吠陀，学取三藏，甚至包括耕地、播种等，作了彼彼事业而产生的殊胜，就是于各各处以正加行为缘、依成就之义的神通。（10）
如是，在这十种神通中，于「于种种神变（iddhividhāya）」这一语里，所来的唯是决意神通。然而于此义中，变化神通与意所成神通也是必须[包括]的。
三百八十、「于种种神变（iddhividhāya）」者：即于神通之部分，或神通之类别。「引导心、使心转向（cittaṃ abhinīharati abhininnāmeti）」者：那比丘依所说的方式，当那心已成为神通之基础时，为证得神变而引导遍作心，使之离开遍的所缘，送向神变的方向。「使心转向（abhininnāmeti）」者：使[心]倾向所应证得的神通、朝向神通。「他（so）」者：即如是已作了引导心的那比丘。「多种（anekavihitaṃ）」者：即非一类的、种种类别的。「神变（iddhividhaṃ）」者：即神通之部分。「体验（paccanubhoti）」者：即体验、触、作证、达到——此是其义。如今，[世尊]为显示它的多种之性，说了「一身」等语。此中，「一身（ekopi hutvā）」者：即在作神通之前，本来是一身。「能变成多身（bahudhā hoti）」者：即想在许多[化身]之旁经行，或想作诵习，或想提问，便成为百[身]、千[身]。那么，他如何这样成为呢？是圆满了神通的四地、四足、八步与十六根本之后，以智决意时。
三百八十一、此中，「四地（catasso bhūmiyo）」者：应知是四禅。因为这已由法将说过：「神通的四地是什么？由远离所生地是初禅，喜乐地是第二禅，舍乐地是第三禅，不苦不乐地是第四禅。神通的这四地，导向神通的获得、神通的再获得、神通的变化、神通的生发、神通的自在、神通的无畏。」（《无碍解道》3.9）而此中，因为[修行者]由喜遍满与乐遍满，进入乐想与轻想，以轻快、柔软、适于作业之身而达到神通，所以前三禅依这理趣导向神通的获得，应知为资粮地。而第四禅则是获得神通的本地。
三百八十二、「四足（cattāro pādā）」者：应知是四神足。因为这已被说过：「神通的四足是什么？在此，比丘修习具足欲定勤行的神足；精进……心……修习具足审察定勤行的神足。神通的这四足，导向神通的获得……乃至……神通的无畏。」（《无碍解道》3.9）而此中，以欲为因、或以欲为增上的定，即「欲定」——这是以欲作之欲为增上而得的定的增语。成为勤的诸行，即「勤行」——这是成办四种作用的正勤精进的增语。「具足（samannāgataṃ）」者：即具备欲定与诸勤行。「神足（iddhipādaṃ）」者：或依成办的方式，即依成就之义；或依此方式——「众生由此而成就，成为兴盛、增长、达于殊胜者」——凡由此得名为「神」的、与神通心相应的欲定与诸勤行，[对它们]以依处之义而成为「足」的其余心、心所之聚，此是其义。因为这已被说过：「神足者，是如此[成就]者的受蕴……乃至……识蕴。」（《分别论》434）
或者，以它而被到达，故为「足」；是被达到之义。神之足，[即]「神足」。这是欲等的增语。即如所说：「诸比丘，若比丘依止欲而得定，得心一境性——这称为欲定。他为令未生的恶……乃至……精勤——这些称为『勤行』。如是，这欲、这欲定、这些勤行——诸比丘，这称为『具足欲定勤行的神足』。」（《相应部》5.825）其余诸神足之义也应如是知。
三百八十三、「八步（aṭṭha padāni）」者：应知是欲等八[法]。因为这已被说过：「神通的八步是什么？比丘若依止欲而得定，得心一境性。欲不是定，定不是欲；欲是一，定是另一。比丘若依止精进……比丘若依止心……比丘若依止审察而得定，得心一境性。审察不是定，定不是审察；审察是一，定是另一。神通的这八步，导向神通的获得……乃至……神通的无畏。」（《无碍解道》3.9）因为此中，欲生起神通之欲，唯有与定结合在一起，才导向神通的获得；精进等也是如此。所以应知说了这八步。
三百八十四、「十六根（soḷasa mūlāni）」者：应知心依十六种行相而不动（āneñjatā）。因为这已被说过：「神通（iddhi）有几根？有十六根：不低下（anonata）的心不为懈怠所动摇，故为不动（āneñja）；不高举（anunnata）的心不为掉举所动摇，故为不动；不倾向（anabhinata）的心不为贪所动摇，故为不动；不背向（anapanata）的心不为瞋恚所动摇，故为不动；不依止（anissita）的心不为见所动摇，故为不动；不系缚（appaṭibaddha）的心不为欲贪（chandarāga）所动摇，故为不动；脱离（vippamutta）的心不为欲贪（kāmarāga）所动摇，故为不动；离系（visaṃyutta）的心不为烦恼所动摇，故为不动；无界限（vimariyādikata）的心不为烦恼的界限所动摇，故为不动；趋于一性（ekattagata）的心不为种种性的烦恼所动摇，故为不动；为信所摄持的心不为不信所动摇，故为不动；为精进所摄持的心不为懈怠所动摇，故为不动；为念所摄持的心不为放逸所动摇，故为不动；为定所摄持的心不为掉举所动摇，故为不动；为慧所摄持的心不为无明所动摇，故为不动；已成光明（obhāsagata）的心不为无明之暗所动摇，故为不动。神通的这十六根，导向神通的获得……乃至……神通的无所畏（vesārajja）。」（《无碍解道》3.9）
这层义虽然以「当[他的]心如此得定（evaṃ samāhite citte）」等语也已经成立，但为了显示初禅等是神通的地、足、步、根之性，才再次说[它]。前者是诸经中所出的方法，这是《无碍解道》中的[方法]。如是，也是为了于两处都不迷惑而再次说的。
三百八十五、「以智决意（ñāṇena adhiṭṭhahanto）」者：他成就了这些作为神通之地、足、步的诸法之后，入于作为神通之基础的禅那（abhiññāpādakajjhāna），出起之后，若想要[成为]一百，便作「我要成为一百，我要成为一百」的遍作（parikamma），再入于作为神通之基础的禅那，出起之后决意；与决意心一起，便成为一百。一千等也是这个方法。若这样不成就，应再作遍作，第二次也入[定]，出起之后决意。因为在《相应部义注》中说：「入[定]一次、两次都是可以的。」此中，基础禅（pādakajjhāna）之心以相为所缘。遍作心以一百为所缘，或以一千为所缘；而那是依容色，不是依施设（paṇṇatti）。决意心也同样以一百为所缘，或以一千为所缘。它犹如前面所说的安止心，紧接种姓之后只生起一个，属色界第四禅。
三百八十六、而在《无碍解道》中所说的「本来是一[身]，转向多[身]——或一百，或一千，或十万；转向之后，以智决意『我要成为多[身]』，便成为多[身]，犹如具寿周利槃特（Cūḷapanthaka）」（《无碍解道》3.10），在那里，「转向」也是就遍作而说的；「转向之后，以智决意」是就神通智（abhiññāñāṇa）而说的。所以，此中的义应这样见：他转向多[身]，然后在那些遍作心的终了时入[定]，从等至出起之后，再转向「我要成为多[身]」；此后转起了三个或四个前分心，他便以紧接于其后生起的、依作成决定而得「决意」之名的唯一一个神通智而决意。
而所说的「犹如具寿周利槃特」，那是为了显示多身之性的身证者（kāyasakkhi）而说的。而那应以故事来阐明。相传那两兄弟因生在路上（panthe）而得名「槃特（panthaka）」。他们之中的兄长是大槃特（Mahāpanthaka），他出家后连同诸无碍解证得了阿罗汉[果]。成为阿罗汉之后，他令周利槃特出家，——
「犹如芬芳的莲花——红莲（kokanada），清晨时会开放，香气未散；
请看光辉照耀的鸯耆罗娑（aṅgīrasa），犹如空中炽热的太阳。」（《增支部》5.195）——
授给了[他]这首偈。他四个月都不能使它纯熟。于是长老[说]「你在教法中是无能者」，把他赶出了寺。那时长老是分配饭食者（bhattuddesaka）。耆婆（Jīvaka）来到长老那里，说：「尊者，明天请带着五百位比丘，与世尊一起在我们家受食。」长老也[说]「除了周利槃特，我为其余的[比丘]接受」，便接受了。
周利槃特站在门屋里哭泣。世尊以天眼见了他，走到他那里，说：「你为什么哭？」他讲述了那经过。世尊[说]：「不能诵习的人，在我的教法中并不就名为无能者。比丘，不要忧愁。」便抓住他的手臂，进入寺中，以神通化作一块布片给了[他]，[说]：「来，比丘，你一边抚拭这[布片]，一边反复诵习『除尘、除尘』。」他这样做时，那[布片]变成了黑色。他得到了这样的想：「布是遍净的，这里没有过失；这过失是属于自体的。」便把智降入五蕴，增长观，使[观]经随顺而到达种姓的近旁。于是世尊对他说了放光偈（obhāsagāthā）——
「贪是尘，而尘土不称为[尘]，
「尘」是贪的增语；
诸智者舍断了这尘，
他们住于离尘者的教法中。」
「瞋……乃至……」
「痴是尘，而尘土不称为[尘]，
「尘」是痴的增语；
诸智者舍断了这尘，
他们住于离尘者的教法中。」（《大义释》209）
在偈终了时，以四无碍解、六神通为随从的九出世间法，犹如都已到了他的手中。
导师第二天与比丘僧团一起前往耆婆家。于是在奉施之水[注]毕、正要供粥时，[导师]用手盖住了钵。耆婆问：「尊者，怎么了？」「寺里还有一位比丘。」他派了一个人去：「去吧，把圣者带来，快来。」而当世尊从寺出发之后，——
「槃特把自己化作千重，
坐在可爱的芒果林中，直到报时[来到]。」（《长老偈》563）
于是那人去了，见到园中因袈裟而成一片光亮，回来说：「尊者，园中满是比丘，我不知道那位圣者是哪一位。」于是世尊对他说：「去吧，你最先看见的那一位，抓住他的衣角，说『导师召唤你』，把他带来。」他去了，抓住的正是长老本人的衣角。当下所有化作的[比丘]都消失了。长老[说]「你去吧」，把他打发走，做完洗脸等照料身体之事，比[他]先到，坐在[为他]备好的座位上。就此而说「犹如具寿周利槃特」。
此中，那许多化作的[比丘]，由于是未加限定而化作的，便与有神通者相同：在站、坐等中，或在说话、沉默等中，有神通者做什么，他们就做那个。但若想作出种种形貌——有些在初年，有些在中年，有些在后年；同样，长发的、半剃的、全剃的、杂发的、半染衣的、黄褐衣的，作诵句、说法、吟诵、问难、答难、染[衣]、煮[染汁]、缝衣、洗[衣]等的；或者想作出其他种种差别——他就应从基础禅出起，以「这么多比丘要处于初年」等方式作遍作，再入定，出起后决意。与决意心一起，[他们]就正成为所欲的那种样子。在「多身能合成一身」等[语]中，也是这个方法。
但这是差别：这比丘如是化作多身之后，或者又想「我要独自一人去经行、诵习、问问题」，或者由于少欲[而想]：「这寺比丘少，若有人来，[会想]『这么多一模一样的比丘是从哪里来的？这必定是长老的威力』，便会知道我」，[因而]在[所限定的时间]之内希望「我要成为一身」时，就应入于基础禅，出起之后，作「我要成为一身」的遍作，再入[定]，出起之后决意「我要成为一身」。与决意心一起，他就成为一身。而不这样做的，则依所限定的时间，自然成为一身。
三百八十七、「或显现，或隐没（āvibhāvaṃ tirobhāvaṃ）」此中：「作显现、作隐没」——此是其义。因为正是就此而在《无碍解道》中说：「『显现』，即不被任何[东西]遮蔽、不被覆盖、敞开、明显。『隐没』，即被某[东西]遮蔽、被覆盖、被掩盖、被罩住。」（《无碍解道》3.11）此中，这有神通者想作显现时，把黑暗作成光明，或把被覆盖的作成敞开的，或把不在视域的作成在视域的。怎样[作]呢？因为他想使自己或他人即使被覆盖、或即使站在远处也能被看见，便从基础禅出起，转向「让这黑暗之处成为光明」，或「让这被覆盖的成为敞开的」，或「让这不在视域的成为在视域的」，作了遍作之后，依所说的方式决意。与决意心一起，便正如所决意的那样成就。别人即使站在远处也看得见。他自己想看也看得见。
三百八十八、这示导（pāṭihāriya）以前有谁作过呢？世尊。因为世尊受小须跋陀（Cūḷasubhaddā）邀请，以毗首羯磨（Vissakamma）所化造的五百座尖顶屋，从舍卫城前往[相距]七由旬之内的娑鸡多（Sāketa）时，决意使娑鸡多城的居民看见舍卫城的居民、舍卫城的居民看见娑鸡多城的居民。又降落在城中央，把大地分裂为二，显示直到无间[地狱]；把虚空分开为二，显示直到梵天界。
又应以[世尊]从天下降[之事]来阐明此义。相传世尊作了双神变（yamakapāṭihāriya），使八万四千生类从系缚中解脱之后，转向「过去诸佛在双神变终了时去了哪里」，见到「去了三十三天宫」。于是以一足踏上地面，把第二[足]安放在持双山（Yugandhara）上，又提起前一足，踏上须弥山（Sineru）顶，在那里的黄褐毛毯石（paṇḍukambalasilā）面上入雨安居，从开头起为集会的一万轮围界的天神开始讲阿毗达摩论。到了行乞之时，[世尊]化作化佛。那[化佛]说法。世尊嚼了那伽藤齿木，在阿耨达池（Anotatta）洗了脸，在北俱卢洲（Uttarakuru）取得团食，在阿耨达池岸边受用。舍利弗（Sāriputta）长老到那里礼敬世尊。世尊[说]「今天我说了这么多法」，给长老方法。如是三个月不间断地讲阿毗达摩论。听了那[论]，八十俱胝天神有了法现观。
在双神变时集会的十二由旬的会众，也[想着]「见了世尊才走」，便结营而住。小给孤独长者（Cūḷaanāthapiṇḍika）独自以一切资具供养他们。人们为了知道「世尊在哪里」，请求阿那律（Anuruddha）长老。长老扩展光明，以天眼看见了；见到世尊在那里入了雨安居，便告知[他们]。
他们为了礼敬世尊，请求大目犍连（Mahāmoggallāna）长老。长老就在会众当中没入大地，穿透须弥山，在如来足下一边礼敬世尊双足一边涌出，对世尊这样说：「尊者，阎浮提（Jambudīpa）的居民说：『我们要礼敬世尊双足、见了[世尊]才走。』」世尊说：「目犍连，你的兄长法将现在在哪里？」「尊者，在僧伽舍城（Saṅkassanagara）。」「目犍连，想见我的人，明天到僧伽舍城来吧；我明天在大自恣的月圆布萨日要降到僧伽舍城。」长老[说]「好的，尊者」，礼敬十力者，循来路下降，到达人们那里。并且在往返之时，他决意使人们看见他。这里，这暂且是大目犍连长老所作的显现示导（āvibhāvapāṭihāriya）。
他如是回来，报告了那经过，说：「不要作『[路途]遥远』之想，吃了早饭就出发吧。」世尊告诉天王帝释（Sakka devarājā）：「大王，我明天要去人间。」天王命令毗首羯磨：「孩子，明天世尊想去人间，你化造三道阶梯——一道金所成的，一道银所成的，一道摩尼所成的。」他就那样做了。世尊第二天站在须弥山顶，眺望东方世界，许多千个轮围都敞开，显现得犹如一片空旷。正如东方，西方、北方、南方也一样，他见到一切都敞开。向下直到无间[地狱]，向上直到色究竟天宫，他都见到了。
相传那一天名为「世间开显（lokavivaraṇa）」。人们看见诸天，诸天也看见人们。那时，人们不向上仰望，诸天也不向下俯视，大家都面对面地互相看见。世尊从中间的摩尼所成的阶梯下降，六欲界天的诸天从左边金所成的[阶梯]，净居天众与大梵天从右边银所成的[阶梯]。天王持钵与衣，大梵天[持]三由旬的白伞，苏耶摩（Suyāma）[持]尾拂，乾闼婆子五髻（Pañcasikha gandhabbaputta）拿着约三俱卢舍的贝卢瓦黄色琵琶（beḷuvapaṇḍuvīṇā），供养着如来而下降。那一天，见了世尊而不生起对成佛的愿慕的众生，一个也没有。这里，这是世尊所作的显现示导。
再者，在铜鍱洲（Tambapaṇṇidīpa），住陀楞伽罗的法施长老（Talaṅgaravāsī Dhammadinnatthera）也坐在帝须大寺（Tissamahāvihāra）的塔庙庭院中，讲说「诸比丘，具足三种法的比丘，是行于无误的行道者」的《无误经》（《增支部》3.16）时，把扇子朝下，直到无间[地狱]都成了一片空旷。然后把[扇子]朝上，直到梵天界都成了一片空旷。长老以地狱的怖畏威吓、以天界的安乐诱引而说法。有些人成为须陀洹，有些人成为斯陀含、阿那含、阿罗汉。
三百八十九、而想作隐没的，把光明作成黑暗，或把未被覆盖的作成被覆盖的，或把在视域的作成不在视域的。怎样[作]呢？因为他想使自己或他人即使未被覆盖、或即使站在近处也不被看见，便从基础禅出起，转向「让这光明之处成为黑暗」，或「让这未被覆盖的成为被覆盖的」，或「让这在视域的成为不在视域的」，作了遍作之后，依所说的方式决意。与决意心一起，便正如所决意的那样成就。别人即使站在近处也看不见。他自己不想看，也就看不见。
三百九十、这示导以前有谁作过呢？世尊。因为世尊使良家子耶舍（Yasa kulaputta）虽就坐在近旁，他的父亲却看不见他。同样，[世尊]前往一百二十由旬迎接大劫宾那（Mahākappina），使他安住于阿那含果，使他的一千大臣安住于须陀洹果；又使随后循路而来、以一千女子为随从的阿那若王后（Anojā devī）来到之后，虽坐在近旁，也看不见国王及其随众；被问「尊者，您看见国王了吗？」时，[世尊说]：「你寻找国王好呢，还是[寻找]自己好？」她说了「尊者，[寻找]自己[好]」而坐下，[世尊]便那样为她说法，使她与一千女子一起安住于须陀洹果，大臣们[安住]于阿那含果，国王[安住]于阿罗汉[果]。再者，摩哂陀长老（Mahindatthera）在来到铜鍱洲之日，使国王看不见与自己同来的其余[诸人]，也作了这[示导]（《波罗夷义注》1〈第三次结集论〉）。
三百九十一、再者，一切明显的示导名为显现；不明显的示导名为隐没。此中，在明显的示导中，神通也可见，有神通者也[可见]。那应以双神变来阐明。因为在那里，如「此中，如来作不与诸弟子共的双神变：从上半身出火聚，从下半身出水流」（《无碍解道》1.116），如是两者都可见了。在不明显的示导中，只有神通可见，有神通者不[可见]。那应以《摩诃迦神变经》（《相应部》4.346）与《梵天邀请经》（《中部》1.501 等）来阐明。因为在那里，具寿摩诃迦（Mahaka）与世尊都只有神通可见，有神通者不[可见]。
即如所说——
「坐在一旁的质多居士（Citta gahapati）对具寿摩诃迦这样说：『善哉，尊者，愿圣者摩诃迦为我显现属于上人法的神变示导。』『那么，居士，你在门廊上铺开上衣，撒开一束草。』『是的，尊者。』质多居士应诺具寿摩诃迦之后，在门廊上铺开上衣，撒开一束草。于是，具寿摩诃迦进入寺，作了这样一种神通的造作（iddhābhisaṅkhāra），使得火焰从钥匙孔与门闩缝中出来，烧了诸草，却没有烧上衣。」（《相应部》4.346）
又如所说——
「诸比丘，于是我作了这样一种神通的造作——『就让梵天、梵众与诸梵众天只听得到我的声音，而看不见我。』隐没之后，我说了这首偈颂——
『我正是见了有中的怖畏，也[见了]求非有者[仍在]有中；
我不曾称扬任何有，也不曾执取喜（nandi）。』」（《中部》1.504）
三百九十二、「穿越墙壁、垣墙、山岳，无所障碍，犹如在虚空中（tirokuṭṭaṃ tiropākāraṃ tiropabbataṃ asajjamāno gacchati seyyathāpi ākāse）」此中：「穿越墙壁（tirokuṭṭaṃ）」即墙壁之外（parakuṭṭaṃ），是说墙壁的另一边。其余[二语]也是这个方法。而「墙壁（kuṭṭa）」是屋墙的增语。「垣墙（pākāra）」是房屋、寺、村等的围垣。「山岳（pabbata）」是土山或石山。「无所障碍（asajjamāna）」即不黏滞。「犹如在虚空中（seyyathāpi ākāse）」即如在虚空中一般。而想这样去的人，应入于虚空遍（ākāsakasiṇa），出起之后，转向墙壁、垣墙，或须弥山与轮围山之中的任何一座山，作了遍作之后，[以]「要成为虚空」而决意。它就成为虚空。对想向下降或向上升的人，便成为空洞；对想穿透而去的人，便成为孔隙。他在那里无所障碍而去。
然而三藏小阿跋亚长老（Tipiṭakacūḷābhayatthera）在这里说：「贤友们，入虚空遍有什么用呢？难道想化作象、马等的人，要入象、马等遍吗？在任何一种遍上作了遍作之后，于八等至的自在，这才是标准。他想要什么，那就成为什么。」比丘们说：「尊者，圣典中只出现了虚空遍，所以这一定要说。」此中，这是圣典——
「本来是虚空遍等至的获得者。他转向墙壁之外、垣墙之外、山岳之外。转向之后，以智决意：『要成为虚空。』便成为虚空。他穿越墙壁、垣墙、山岳，无所障碍。犹如本来无神通的人们在不被任何[东西]遮蔽、未被围绕之处无所障碍地行走，同样，那具神通、已得心自在者（iddhimā cetovasippatto）穿越墙壁、垣墙、山岳，无所障碍，犹如在虚空中。」（《无碍解道》3.11）
然而，若这比丘决意之后正在行进时，途中有山或树冒起，是否应再入[定]而决意呢？——没有过失。因为再入[定]而决意，犹如在戒师处受依止。而且，由于这比丘已决意「要成为虚空」，[那]就必定成为虚空。而由于先前决意的力量，在他途中会冒起另一座时节所成的山或树——这是不可能的。但若是另一位有神通者所化作的，则最先的化作力强。另一位应从它的上方或下方而去。
三百九十三、「出没于大地之中（pathaviyāpi ummujjanimujjaṃ）」此中：「出（ummujja）」称为升起；「没（nimujja）」称为沉下。出与没为「出没」。想这样作的人，应入于水遍，出起之后，限定「在这么大的地方，让地成为水」，作了遍作之后，依所说的方式决意。与决意一起，在所限定之处，地就成为水。他在那里作出没。此中，这是圣典——
「本来是水遍等至的获得者。他转向地。转向之后，以智决意：『要成为水。』便成为水。他出没于大地之中。犹如本来无神通的人们在水中出没，同样，那具神通、已得心自在者出没于大地之中，犹如在水中。」（《无碍解道》3.11）
不仅出没，在沐浴、饮用、洗脸、洗器物等中，他想要什么，就作什么。不仅是水，在熟酥、油、蜜、糖蜜等中，他想要什么，转向「要成为这个、那个，这么多」，作了遍作而决意时，便正如所决意的那样成就。把它舀起而盛入器中时，熟酥就是熟酥，油等就是油等，水就是水。他在那里想沾湿才沾湿，不想沾湿就不沾湿。并且那地只对他成为水，对其余的人仍是地。人们在那里照样步行而去，乘车等而去，也照样作耕作等。但若他希望「对他们也要成为水」，就会成为[水]。然而过了所限定的时间，除了原本在水瓶、池塘等中的水以外，其余所限定之处仍成为地。
三百九十四、「在水上行走而不沉没（udakepi abhijjamāne）」此中：踏上去便沉陷的水，称为「沉没的（bhijjamāna）」；相反的，为「不沉没的」。而想这样去的人，应入于地遍，出起之后，限定「在这么大的地方，让水成为地」，作了遍作之后，依所说的方式决意。与决意一起，在所限定之处，水就成为地。他在那里行走。此中，这是圣典——
「本来是地遍等至的获得者。他转向水。转向之后，以智决意：『要成为地。』便成为地。他在水上行走而不沉没。犹如本来无神通的人们在不沉没的地上行走，同样，那具神通、已得心自在者在水上行走而不沉没，犹如在地上。」（《无碍解道》3.11）
不仅行走，他想要什么威仪，就作什么[威仪]。不仅作成地，在摩尼、金、山、树等中，他想要什么，就依所说的方式转向而决意，便正如所决意的那样成就。并且那水只对他成为地，对其余的人仍是水，鱼、龟与水鸦等随意游动。但若他想对其他人也把它作成地，就会作成。然而由于过了所限定的时间，[它]就仍成为水。
三百九十五、「结跏趺坐而行（pallaṅkena kamati）」者：即以结跏趺而去。「有翼之鸟（pakkhī sakuṇo）」者：即具有双翼的鸟。而想这样作的人，应入于地遍，出起之后，若想坐着去，就限定结跏趺大小的地方，作了遍作之后，依所说的方式决意。若想躺着去，[就限定]床大小的；若想步行去，[就限定]道路大小的——如是限定相应的地方，依所说的方式，[以]「要成为地」而决意。与决意一起，就成为地。此中，这是圣典——
「『在虚空中结跏趺坐而行，犹如有翼之鸟』：本来是地遍等至的获得者，他转向虚空。转向之后，以智决意：『要成为地。』便成为地。他在虚空中、空中经行，站立，坐，也躺卧。犹如本来无神通的人们在地上经行……乃至……躺卧，同样，那具神通、已得心自在者在虚空中、空中经行……乃至……躺卧。」（《无碍解道》3.11）
而想在虚空中去的比丘，也应是天眼的获得者。为什么呢？因为途中或有时节所等起的山、树等，或龙、金翅鸟等因嫉妒而化造[山、树等]——为了看见它们。那么，见了它们之后应作什么呢？应入于基础禅，出起之后，作「要成为虚空」的遍作而决意。然而[三藏小阿跋亚]长老说：「贤友们，入等至有什么用呢？他的心不是已经得定了吗？因此他以『要成为虚空』而决意任何地方，[那里]就成为虚空。」虽然他这样说，但应依穿越墙壁的示导中所说的方式行道。
再者，为了在适当之处降落，他也应是天眼的获得者。因为他若在不适当之处——在浴场或村门——降落，就会被大众看见。所以要以天眼看过，避开不适当之处，在适当之处降落。
三百九十六、「甚至以手触摸、抚摸有如此大神力、大威德的日月（imepi candimasūriye evaṃmahiddhike evaṃmahānubhāve pāṇinā parāmasati parimajjati）」此中：应知日月由于在四万二千由旬的上方运行而有大神力性，由于在同一刹那照亮三洲而有大威德性。或者，由于如是在上方运行与照亮而有大神力，正由此而有大威德。「触摸（parāmasati）」者：即握持，或触及一部分。「抚摸（parimajjati）」者：即犹如[擦拭]镜面一般周遍抚摸。而他的这种神通，唯依作为神通之基础的禅那而成就，此中没有遍等至的限定。因为这已在《无碍解道》中说过——
「『甚至这日月……乃至……抚摸』：此中，那具神通、已得心自在者转向日月，转向之后，以智决意：『要在伸手可及之处。』[日月]便在伸手可及之处。他坐着或躺着，以手摸触、触摸、抚摸日月。犹如本来无神通的人们摸触、触摸、抚摸伸手可及之处的某种有色之物，同样，那有神通者……乃至……抚摸。」（《无碍解道》3.12）
他若想前去触摸，就前去触摸；但若想就在这里坐着或躺着触摸，便决意「要在伸手可及之处」。以决意之力，[日月]犹如脱离果柄的多罗果一般来到，他或触摸住立于伸手可及之处的[日月]，或伸长手[而触摸]。那么，伸长时，是执受的（upādiṇṇaka）伸长，还是非执受的（anupādiṇṇaka）[伸长]呢？依于执受的，非执受的伸长。
对此，三藏小那伽长老（Tipiṭakacūḷanāgatthera）说：「贤友们，执受的难道不会变小、也不会变大吗？当比丘从钥匙孔等出去时，那时执受的不就变小了吗？当他作大的自体时，那时[执受的]就变大，犹如大目犍连长老那样。」
降伏难陀优波难陀龙王论
相传，有一次，给孤独居士（Anāthapiṇḍika gahapati）听了世尊的说法之后，邀请说：「尊者，明天请与五百比丘一同在我们家中受食。」便离去了。世尊接受了[邀请]，度过那天的余时与夜分，在黎明时观察一万世界。那时，名叫难陀优波难陀（Nandopananda）的龙王来到了他的智门的现前。世尊转念：「这龙王来到了我的智门的现前，他有没有亲依止呢？」见到「他持邪见，对三宝不具净信」，[又]转念：「谁能使他离开邪见呢？」便见到了大目犍连长老（Mahāmoggallāna）。
于是，夜尽天明时，[世尊]料理了身体，召唤具寿阿难：「阿难，去告知五百比丘：『如来要去天界游行。』」而那一天，[他们]为难陀优波难陀布置了饮宴之处。他坐在天宝座上，有天的白伞盖为他张持，由三种歌舞伎（tividhanāṭaka）与龙众围绕，正看着盛在天器中所陈设的种种饮食。那时，世尊作得使龙王能看见，便与五百比丘一同从他的天篷顶上，朝向三十三天的天界出发。
那时，难陀优波难陀龙王生起了这样的恶见执：「这些剃光头的沙门之流，竟从我们住处的上方进出三十三天诸天的天宫！从今以后，我不再让这些把脚尘撒在我们头顶上的[人]过去了。」便起身到须弥山脚，舍弃那个自体，以蟠身绕须弥山七匝，在上方张开蛇冠，以倒覆的蛇冠罩住三十三天宫，使之不可见。
于是，具寿赖吒和罗（Raṭṭhapāla）对世尊这样说：「尊者，从前我站在这个地方，看得见须弥山，看得见须弥山的环层（paribhaṇḍa），看得见三十三天，看得见最胜殿（Vejayanta），看得见最胜殿上的旗。尊者，是什么因、什么缘，现在我既看不见须弥山……乃至……也看不见最胜殿上的旗呢？」「赖吒和罗，这名叫难陀优波难陀的龙王对你们发怒，以蟠身绕须弥山七匝，在上方以蛇冠遮覆，造成黑暗而住在那里。」「尊者，让我来降伏他。」世尊没有允许。于是具寿跋提耶（Bhaddiya）、具寿罗睺罗[等]，所有比丘依次都起立了。世尊没有允许。
最后，大目犍连长老说：「尊者，让我来降伏他。」世尊允许说：「目犍连，去降伏[他]吧。」长老舍弃自体，化作巨大的龙王容色，以蟠身绕难陀优波难陀十四匝，把自己的蛇冠置于他的蛇冠顶上，把他连同须弥山一起紧紧压住。龙王冒烟。长老也[想]：「不只你的身上有烟，我[身上]也有。」便冒烟。龙王的烟不能恼害长老，而长老的烟却恼害龙王。于是龙王燃烧。长老也[想]：「不只你的身上有火，我[身上]也有。」便燃烧。龙王的火焰不能恼害长老，而长老的火焰却恼害龙王。龙王想：「这[人]把我连同须弥山一起紧压，又冒烟又燃烧。」便反问：「喂，你是谁？」「难陀，我是目犍连。」「尊者，请以您自己的比丘之身而住吧。」
长老舍弃那个自体，从他的右耳孔进入，从左耳孔出来；从左耳孔进入，从右耳孔出来；同样，从右鼻孔进入，从左鼻孔出来；从左鼻孔进入，从右鼻孔出来。于是龙王张开了口。长老从口进入，在[他]腹中向东、向西经行。世尊说：「目犍连，你要作意，这龙有大神通。」长老说：「尊者，我的四神足已修习、已多作、已作车乘、已作基地、已确立、已积习、已善精勤。尊者，且不说难陀优波难陀，与难陀优波难陀相似的龙王，即使一百、一千、十万[条]，我也能降伏。」
龙王想：「他进来时我没看见；现在他出去的时候，我要把他放进牙间嚼碎。」想了之后便说：「尊者，出来吧，不要在我腹中来回经行，恼害我。」长老出来，站在外面。龙王见了[心想]「就是他」，便喷出鼻风。长老入了第四禅。那风连他的一个毛孔也不能吹动。相传，其余的比丘从开始起都能作一切示导，但到了这一关头，不能这样成为速入定者而入定，所以世尊没有允许他们降伏龙王。
龙王想：「我以鼻风连这沙门的一个毛孔也不能吹动，这沙门有大神通。」长老舍弃自体，化作金翅鸟之形，显示金翅鸟之风，追赶龙王。龙王舍弃那个自体，化作青年的容色，一边说「尊者，我归依您」，一边礼敬长老的双足。长老说：「难陀，导师来了，来，我们去吧。」如是降伏了龙王，使[他]无毒，带着[他]到世尊那里去了。龙王礼敬世尊后说：「尊者，我归依您。」世尊说了「龙王，愿你安乐」之后，由比丘僧团围绕，前往给孤独的住宅。
给孤独说：「尊者，为什么这么晚才来？」「目犍连与难陀优波难陀有一场战斗。」「尊者，谁胜了，谁败了？」「目犍连胜了，难陀败了。」给孤独说：「尊者，请世尊接受我连续七天的饭食，我要七天恭敬长老。」说了之后，七天对以佛为首的五百比丘作了大恭敬。如是，正是就这在降伏难陀优波难陀时所作的大的自体，而说了这[句]：「当他作大的自体时，便成为大的，犹如大目犍连长老。」虽然如是说了，比丘们仍说：「依于执受的，唯有非执受的增长。」而此中唯此是道理。
他如是作了之后，不只是触摸日月。若他希望，就作成足垫而把脚放上，作成椅而坐，作成床而卧，作成靠板而倚靠。犹如一人，另一人也是如此。因为即使好几十万比丘这样作，他们每一人也都同样成就；而日月的运行与照明也照样如前。因为犹如在一千个盛满水的盆中，一切盆里都现出月轮，而月亮的运行与照明正如平常。这示导也与此相似。
三百九十七、「直到梵天界（yāva brahmalokāpi）」者：即以梵天界为界限。「以身自在通行（kāyena vasaṃ vatteti）」者：即在那梵天界中以身行使自己的自在。其义应随顺圣典而知。因为此中的圣典是这样的——
「『以身自在通行，直到梵天界』：若那有神通而得心自在者想去梵天界，对远处也决意为近：『愿它近』，便近了；对近处也决意为远：『愿它远』，便远了；对多也决意为少：『愿它少』，便少了；对少也决意为多：『愿它多』，便多了。他以天眼看见那梵天的色，以天耳界听见那梵天的声音，以他心智了知那梵天的心。若那有神通而得心自在者想以可见的身去梵天界，便依身转变心，依身决意心；依身转变心、依身决意心之后，入于乐想与轻想，以可见的身去梵天界。若那有神通而得心自在者想以不可见的身去梵天界，便依心转变身，依心决意身；依心转变身、依心决意身之后，入于乐想与轻想，以不可见的身去梵天界。他在那梵天面前化作色：意所成、具足一切大小肢节、诸根无缺。若那有神通者经行，化身也在那里经行；若那有神通者站立、坐下、躺卧，化身也在那里躺卧；若那有神通者冒烟、燃烧、说法、发问、被问而答，化身也在那里被问而答；若那有神通者与那梵天共立、交谈、进行讨论，化身也在那里与那梵天共立、交谈、进行讨论。因为凡那有神通者所作的，化身便作那个。」（《无碍解道》3.12）
此中，「对远处也决意为近（dūrepi santike adhiṭṭhāti）」者：即从基础禅出[定]后，转向远处的天界或梵天界：「愿它近」。转向之后，作了遍作，再入[定]，以智决意：「愿它近」，便近了。其余诸句也是此理。
此中，谁曾取远而作近呢？世尊。因为世尊在双神变结束时前往天界，使持双山（Yugandhara）与须弥山近了，从地面把一只脚踏在持双山上，把第二只放在须弥山顶。还有谁作过？大目犍连长老。因为长老使在舍卫城作完食事后出发的、[绵延]十二由旬的会众，缩短三十由旬的去僧伽舍城（Saṅkassa）之路，就在那一刹那使[他们]到达了。
此外，在铜鍱洲，小海长老（Cūḷasamudda）也作过。相传在饥馑之时，七百比丘一早来到长老处。长老想：「这么大的比丘僧团，乞食处会在哪里呢？」在整个铜鍱洲都没见到，见到「在彼岸的波吒厘子城（Pāṭaliputta）会有」，便令比丘们拿着钵与衣，说：「来，贤友们，我们去乞食。」缩地之后，到了波吒厘子城。比丘们问：「尊者，这是哪座城？」「是波吒厘子城，贤友们。」「尊者，波吒厘子城是在远方的啊。」「贤友们，年老的长老们能把远处也取来作近。」「尊者，大海在哪里呢？」「贤友们，你们不是越过中间一条青色的水沟而来的吗？」「是的，尊者。」「可是大海是大的啊。」「贤友们，年老的长老们能把大的也作小。」
而如这[位长老]一样，帝须达多长老（Tissadatta）也在傍晚沐浴、披好上衣之后，当心中生起「我要礼敬大菩提树」时，便使[它]近了。
那么，谁曾取近而作远呢？世尊。因为世尊把自己与鸯掘摩罗（《中部》2.348）之间虽近的距离也作远了。
那么，谁曾把多作少呢？大迦叶长老。相传在王舍城的节日里，五百少女拿着月形饼去作节日游乐，见了世尊，却什么也没有给；但见到长老从后面来，[想]「我们的长老来了，我们要供养饼」，便都拿着饼走近长老。长老取出钵，把一切[饼]作成仅满一钵之量。世尊在前面坐下，等待长老。长老带来[饼]，供养了世尊。
而在伊利沙长者（Illisa seṭṭhi）的故事中，大目犍连长老把少作多；在迦迦婆利（Kākavaliya）的故事中，则是世尊。相传大迦叶长老以等至度过七天之后，为摄益贫者，站在名叫迦迦婆利的贫苦之人的家门口。他的妻子见了长老，把为丈夫煮的无盐的酸粥倒进钵中。长老拿着它，放在世尊手中。世尊决意使它足够大比丘僧团。以一钵带来的[粥]足够了一切人。迦迦婆利也在第七天得到了长者之位。
而且不只是把少作多，在[使]甜的成为不甜的、不甜的成为甜的等[事]中，凡他所希望的，一切都为有神通者所成就。因为名叫大阿㝹罗（Mahāanuḷa）的长老，见到许多比丘乞食后只得到干饭，坐在恒河岸边吃，便决意恒河的水为醍醐，并给沙弥们示意。他们用小碗盛来，给了比丘僧团。所有人都以甜美的醍醐进食了。
「以天眼（dibbena cakkhunā）」者：即就住立在此处，增长光明，看见那梵天的色；并且就住立在此处，听见他所说的一切声音，了知[他的]心。「依身转变心（kāyavasena cittaṃ pariṇāmeti）」者：即依所生身（karajakāya）转变心。取基础禅心，安置于身，使[心]随身而行，[成为]缓慢的行进；因为身的行进是缓慢的。「入于乐想与轻想（sukhasaññañca lahusaññañca okkamati）」者：即入、进入、触、到达与以基础禅为所缘的神通心俱生的乐想与轻想。所谓乐想，即与舍相应的想；因为舍被说为寂静的乐。而正是那想，由于从诸盖以及寻等对立[法]解脱，也应知为「轻想」。而当他入于那[想]时，他的所生身也如棉絮一般轻。他便如是以如被风扬起的棉絮一般轻的、可见的身去梵天界。如是去时，若他希望，便依地遍在空中化作道路而徒步去；若他希望，便依风遍决意风，如棉絮一般随风而去。此外，此中唯有欲去之意是标准。因为「只要有欲去之意」，如是作了心之决意者，便唯被决意的势力所抛出，如弓手射出的箭一般，可见地而去。
「依心转变身（cittavasena kāyaṃ pariṇāmeti）」者：即取身，安置于心，使[身]随心而行，[成为]迅速的行进；因为心的行进是迅速的。「入于乐想与轻想（sukhasaññañca lahusaññañca okkamati）」者：即入于与以色身为所缘的神通心俱生的乐想与轻想。其余的应依所说的方式了知。而这唯是心的行进。当被问到：「而如是以不可见的身去时，这[人]是在那决意心的生刹那去，还是在住刹那、坏灭刹那去？」长老说：「在三个刹那都去。」那么，他是自己去，还是派遣化身[去]呢？——随意而作。而此处[圣典]所出的，唯是他自己去。
「意所成（manomayaṃ）」者：由于以决意之意所化作，故为意所成。「诸根无缺（ahīnindriyaṃ）」者：这是就眼、耳等的形状而说的；而化作之色中没有所谓的净色。「若那有神通者经行，化身也在那里经行」等这一切，都是就弟子所化作的而说的。而佛所化作的，凡世尊所作的，它也作那个；依世尊的意愿，也作其他的。而此中，凡那有神通者就住立在此处以天眼看见色、以天耳界听见声音、以他心智了知心，仅凭这些，并不[算]以身自在通行；凡他就住立在此处与那梵天共立、交谈、进行讨论，仅凭这些，也不[算]以身自在通行；凡他「对远处也决意为近」等的决意，仅凭这些，也不[算]以身自在通行；凡他以可见的或不可见的身去梵天界，仅凭这些，也不[算]以身自在通行；而凡他依「在那梵天面前化作色」等方式达成所说的规定，仅凭这些，才名为以身自在通行。而此中其余的，是为显示以身自在通行的前分而说的。这暂且是决意神通。
三百九十八、而变化[神变]与意所成[神变]的差别是这样的。作变化者，首先，在如是所说的「他舍弃本来的容色，或显现童子的容色，或显现龙的容色，或显现金翅鸟的容色，或显现阿修罗的容色，或显现因陀罗的容色，或显现天的容色，或显现梵天的容色，或显现海的容色，或显现山的容色，或显现狮子的容色，或显现虎的容色，或显现豹的容色；也显现象，也显现马，也显现车，也显现步兵，也显现种种军阵」（《无碍解道》3.13）童子的容色等之中，凡他所欲求的，应决意那个。而决意者应从以地遍等之中某一[遍]为所缘的、作为神通之基础的禅那出[定]，转向自己童子的容色；转向之后，在遍作结束时再入[定]，出[定]后应决意：「我要成为如此这般的童子。」随着决意心，他便成为童子，犹如提婆达多（《小品》333）。一切处都是此理。
而此中「也显现象」等，是就也在外面显现象等而说的。此中，不应决意「我成为象」，而应决意「愿有象」；马等也是此理。这是变化神通。
三百九十九、而欲作意所成[神变]者，从基础禅出[定]后，首先转向身，依所说的方式决意「愿它成为中空的」，它便成为中空的。然后转向它内部的另一个身，作了遍作，依所说的方式决意：「愿在它内部有另一个身。」他把那[身]抽出，犹如从蒙迦草中[抽出]苇茎、从鞘中[拔出]剑、从蛇箧中[取出]蛇。因此说：「在此，比丘从此身化作出另一个身：有色、意所成、具足一切大小肢节、诸根无缺。犹如有人从蒙迦草中抽出苇茎，他会这样想：『这是蒙迦草，这是苇茎；蒙迦草是一回事，苇茎是另一回事，苇茎正是从蒙迦草中抽出来的。』」等（《无碍解道》3.14）。而此中，这些譬喻是为显示「犹如苇茎等与蒙迦草等相似，意所成色也正与有神通者相似」而说的。这是意所成神通。