清净道论·戒的解说 Sīlaniddeso

一、戒的解说

戒的自性等论

六、然而这清净道，虽然已如是以摄集众多功德的戒、定、慧之门而被教说，却仍只是极简略地被教说。所以，由于[这样]不足以利益一切人，为了显示它的详说，便先从戒开始，[作]这一设问：

什么是戒？依何义为戒？它的相、味、现起、近因是什么？戒有什么功德利益？这戒有几种？什么是它的杂染？什么是它的净化？

此中这是解答。「什么是戒（kiṃ sīlaṃ）」者：即离杀生等者、或圆满义务之行持者的思等诸法。因为这已在《无碍解道》中说过：「什么是戒？思是戒，心所是戒，律仪是戒，不违犯是戒。」（《无碍解道》1.39）此中，所谓「思戒」，即离杀生等者、或圆满义务之行持者的思。所谓「心所戒」，即离杀生等者的离。此外，所谓「思戒」，即舍断杀生等者的七业道思。所谓「心所戒」，即以「舍断贪欲，以离贪欲之心而住」（《长部》1.217）等方式所说的无贪欲、无瞋恚、正见诸法。「律仪是戒（saṃvaro sīlaṃ）」——此中，律仪应知为五种：波罗提木叉律仪、念律仪、智律仪、忍律仪、精进律仪。此中，「以这波罗提木叉律仪而具备、完全具备」（《分别论》511），这是波罗提木叉律仪。「守护眼根，致力于眼根的律仪」（《长部》1.213），这是念律仪。

「世间中凡诸流，（阿耆多啊，世尊[说]）

念是它们的遮止；

我说诸流之律仪，由慧它们被关闭。」（《经集》1041）

这是智律仪。资具的受用也归摄于此。而以「他能忍寒、忍热」等（《中部》1.24；《增支部》6.58）方式所出的，这名为忍律仪。而以「他不容受已生起的欲寻」等（《中部》1.26；《增支部》6.58）方式所出的，这名为精进律仪。活命遍净也归摄于此。如是，这五种律仪，以及畏恶的良家子们对所遇之事的离，这一切应知为律仪戒。「不违犯是戒（avītikkamo sīlaṃ）」者：即已受持戒者身与语的不违犯。这暂且是对「什么是戒」这一问的解答。

七、在其余[诸问]中，「依何义为戒（kenaṭṭhena sīlaṃ）」者：以整持（sīlana）之义为戒。这所谓整持是什么呢？或是等安住（samādhāna），义即依善戒性而身业等不散乱；或是支持（upadhāraṇa），义即依为诸善法的住立处而为[其]所依。因为此中通晓语法相者只认可这两种义。而其他人则以「头（sira）之义是戒义，清凉（sītala）之义是戒义」等方式来解释此中之义。

八、现在，在「它的相、味、现起、近因是什么」这里——

整持是它的相，[它]虽分为多种，

犹如色虽分为多种，[其相是]有见性。

因为犹如色处虽以青、黄等差别而分为多种，[其]相是有见性，因为即使以青等差别而分，也不超越有见之性；同样，戒虽以思等差别而分为多种，凡依身业等的等安住与诸善法的住立而说的这整持，正是它的相，因为即使以思等差别而分，也不超越等安住与住立之性。而对于具有如是之相的它——

摧毁恶戒之性，以及无过之德，

依作用与成就之义，称为「味」。

所以应知：这所谓戒，依作用义的味，以摧毁恶戒为味；依成就义的味，以无过为味。因为在相等之中，作用或成就被称为「味」。

这[戒]以净洁为现起；智者们赞说

愧与惭是它的近因。

这戒以「身净洁、语净洁、意净洁」（《增支部》3.121）如是所说的净洁为现起，以净洁之性而现起，[即]达到被把握的状态。而惭与愧被智者们赞说为它的近因，义即切近的原因。因为有惭愧时，戒生起并住立；没有[惭愧]时，既不生起，也不住立。应如是了知戒的相、味、现起、近因。

戒的功德利益论

九、「戒有什么功德利益（kimānisaṃsaṃ sīlaṃ）」者：以获得无追悔等众多功德为功德利益。因为这已被说过：「阿难，善戒以无追悔为目的，以无追悔为功德利益。」（《增支部》11.1）

另外又说：「居士们，持戒者由于戒的具足而有这五种功德利益。哪五种呢？居士们，在此，持戒、戒已具足者，因不放逸之故获得大财蕴，这是持戒者由于戒的具足而有的第一种功德利益。再者，居士们，持戒、戒已具足者，善名声传扬开来，这是持戒者由于戒的具足而有的第二种功德利益。再者，居士们，持戒、戒已具足者，无论走近哪一众会——或刹帝利众、或婆罗门众、或居士众、或沙门众——都有自信地走近，神情不沮丧，这是持戒者由于戒的具足而有的第三种功德利益。再者，居士们，持戒、戒已具足者，不昏昧而命终，这是持戒者由于戒的具足而有的第四种功德利益。再者，居士们，持戒、戒已具足者，身坏命终之后，往生善趣、天界，这是持戒者由于戒的具足而有的第五种功德利益。」（《长部》2.150；《增支部》5.213；《大品》285）

又另有以「诸比丘，若比丘希望『愿我为诸同梵行者所爱、所可意、所敬重、所尊崇』，他就应于诸戒中作圆满者」等（《中部》1.65）方式，说了以可爱可意性等为始、以诸漏的灭尽为终的众多戒的功德利益。如是，戒以无追悔等众多功德为功德利益。此外——

在教法中，良家子们若没有它便无立足之处，

那戒的功德利益之限量，谁能说[尽]？

恒河、耶牟那，以及萨罗由、娑罗萨底，

或阿夷罗婆提河流，或摩醯大河，

都不能洗净此间生类的那种垢；

而众生的那种垢，戒之水确能洗净。

带雨的风不能，黄旃檀也不能，

项链不能，摩尼珠不能，月光的光芒也不能

平息此间众生的热恼；而善加守护的

这极清凉的圣戒，能平息那[热恼]。

哪里会有与戒香相等的香？

它顺风与逆风都同样飘散。

哪里有与戒相等的另一登上天界的阶梯，

或进入涅槃城的门？

以珍珠宝珠为饰的诸王，不如是光辉，

犹如以戒之饰为饰的诸行者（yati）那样光辉。

戒彻底摧毁自责等怖畏，

对持戒者恒常生起名声与喜笑。

对于这为诸功德之根本、摧毁诸过失之力的戒，

应知如是是[其]功德利益之论的门径。

戒的分类论

十、现在，对于前面所说「这戒有几种」，此中这是解答。首先，这一切戒依其自身的整持之相，是一种。

依应行与应避，是两种。同样，依增上行与初梵行，依离与非离，依有所依与无所依，依有时限与尽形寿，依有限与无限，以及依世间与出世间，[也各是两种]。

依下劣、中等、殊胜，是三种。同样，依自增上、世间增上、法增上，依被执取、不被执取、已止息，依清净、不清净、有疑，以及依有学、无学、非有学非无学，[也各是三种]。

依退分、住分、胜分、决择分，是四种。同样，依比丘戒、比丘尼戒、未受具足者戒、在家者戒，依自然戒、习俗戒、法性戒、宿因戒，以及依波罗提木叉律仪戒、根律仪戒、活命遍净戒、资具依止戒，[也各是四种]。

依有限遍净戒等，是五种。这也已在《无碍解道》中说过：「五种戒——有限遍净戒、无限遍净戒、圆满遍净戒、不被执取遍净戒、止息遍净戒。」（《无碍解道》1.37）同样，依舍断、离、思、律仪、不违犯，[也是五种]。

十一、此中，在一种的部分，义应依已说的方式了知。在两种的部分，凡圆满世尊以「这应作」而制定的学处，那是应行（cāritta）；凡对以「这不应作」而遮止者的不作，那是应避（vāritta）。此中这是语义：于其中行，[即]以于诸戒作圆满者而转起，故为「应行」；以它保护、守护所遮止的，故为「应避」。此中，应行以信与精进成就，应避以信成就。如是依应行与应避是两种。

在第二组二法中，「增上行（abhisamācāra）」即最上的正行（samācāra）。增上行本身即「增上行[戒]（ābhisamācārika）」；或者，关于增上行而制定的，即「增上行[戒]」——这是除活命第八[戒]以外其余戒的增语。为道梵行之初者，故为「初梵行[戒]（ādibrahmacariyaka）」——这是活命第八戒的增语。因为它是道之初，由于应在前分就使它清净。所以[世尊]说：「而他的身业、语业、活命先前就已善清净。」（《中部》3.431）或者，凡被称为「微细与随微细」的那些学处，这是增上行戒；其余的是初梵行[戒]。或者，摄于两部分别的是初梵行[戒]；摄于犍度义务的是增上行[戒]。由于那[增上行戒]的成就，初梵行[戒]才得成就。正因此[世尊]说：「诸比丘，那比丘不圆满增上行法而能圆满初梵行法——此事不可能有。」（《增支部》5.21）如是依增上行与初梵行是两种。

在第三组二法中，仅仅是离杀生等，是离戒；其余的思等是非离戒。如是依离与非离是两种。

在第四组二法中，「依（nissaya）」者：有两种依：渴爱之依与见之依。此中，凡以「愿我以此戒成为天或成为某一天众」（《长部》3.320；《中部》1.186；《增支部》5.206；7.50）如是希求有之成就而转起的，这是依渴爱的；凡以「由戒得清净」如是以清净见而转起的，这是依见的；而凡出世间的，以及作为它的资粮的世间的，这是无所依的。如是依有所依与无所依是两种。

在第五组二法中，限定时间而受持的戒，是有时限的；终生受持并如是转起的，是尽形寿的。如是依有时限与尽形寿是两种。

在第六组二法中，以利养、名声、亲族、肢体、生命而见到限界的，名为有限的；相反的是无限的。这也已在《无碍解道》中说过：「什么是有限的戒？有以利养为限的戒，有以名声为限的戒，有以亲族为限的戒，有以肢体为限的戒，有以生命为限的戒。什么是以利养为限的戒？在此，有人以利养为因、以利养为缘、以利养为由，违犯如所受持的学处——这是以利养为限的戒。」（《无碍解道》1.38）以这同一方法，其余的也应广说。在无限的解答中也说了：「什么是不以利养为限的戒？在此，有人以利养为因、以利养为缘、以利养为由，连违犯如所受持的学处之心也不生起，他岂会违犯？这是不以利养为限的戒。」（《无碍解道》1.38）以这同一方法，其余的也应广说。如是依有限与无限是两种。

在第七组二法中，一切有漏的戒是世间的；无漏的是出世间的。此中，世间的带来殊胜的有，也是出离有的资粮。即如所说：「律是为了律仪，律仪是为了无追悔，无追悔是为了愉悦，愉悦是为了喜，喜是为了轻安，轻安是为了乐，乐是为了定，定是为了如实智见，如实智见是为了厌离，厌离是为了离贪，离贪是为了解脱，解脱是为了解脱知见，解脱知见是为了无取般涅槃。谈论是为了这个，商议是为了这个，近依是为了这个，倾耳是为了这个，即：心的无取解脱。」（《附随》366）出世间的带来有的出离，也是省察智的地。如是依世间与出世间是两种。

十二、在诸三法中，第一组三法里：以下劣的欲、心、精进或审察而转起的，是下劣的；以中等的欲等而转起的，是中等的；以殊胜的[欲等而转起的]，是殊胜的。或者，因欲求名声而受持的，是下劣的；因欲求福果而[受持的]，是中等的；依于圣性而以「这正是应作的」而受持的，是殊胜的。或者，以「我是具戒者，而其他这些比丘是破戒者、恶法者」如是以自赞毁他等而被染污的，是下劣的；未被染污的世间戒，是中等的；出世间的，是殊胜的。或者，依渴爱为了有与受用而转起的，是下劣的；为了自己的解脱而转起的，是中等的；为了一切众生的解脱而转起的波罗蜜戒，是殊胜的。如是依下劣、中等、殊胜是三种。

在第二组三法中，欲舍弃与自己不相称者、尊重自己、恭敬自己而转起的，是自增上的；欲避免世间的责难、尊重世间、恭敬世间而转起的，是世间增上的；欲尊崇法的伟大、尊重法、恭敬法而转起的，是法增上的。如是依自增上等是三种。

在第三组三法中，凡在二法中被说为「有所依」的，由于被渴爱与见所执取，是被执取的；善凡夫作为道之资粮的，以及有学者与道相应的，是不被执取的；有学者与无学者与果相应的，是已止息的。如是依被执取等是三种。

在第四组三法中，凡不犯罪而圆满的，或犯了之后又作了救治的，那是清净的；犯罪者未作救治的，是不清净的；对事、对罪或对违越有疑者的戒，名为有疑戒。此中，瑜伽者应使不清净的戒清净；于有疑时，不作对[该]事的违越，应除去疑惑——「如是他将得安乐」。如是依清净等是三种。

在第五组三法中，与四圣道及三沙门果相应的戒是有学的；与阿罗汉果相应的是无学的；其余的是非有学非无学的。如是依有学等是三种。

然而，在《无碍解道》中，由于世间中种种众生的本性也被称为「戒（sīla）」——[人们]就此而说「这人习于乐，这人习于苦，这人习于争吵，这人习于装扮」——所以依此理趣说了：「有三种戒：善戒、不善戒、无记戒。」（《无碍解道》1.39）如是依善等也说是三种。此中，不善[戒]与此义中所意指的戒的相等之中的任何一项都不符合，所以在此没有纳入；因此，它的三种性应依已说的方式了知。

十三、在诸四法中，第一组四法里——

在此，凡亲近破戒者、不亲近持戒者，

无知者不见违犯事中的过失；

多邪思惟，不守护诸根——

这样的人，其戒确实成为退分的。

而在此，凡因戒的成就而心满意足者，

不于业处的修习上生起心意；

对于那仅以戒为满足、不更向上努力的

比丘，他的那戒成为住分的。

而凡戒已具足、为了定而努力者，

这比丘的戒成为胜分的。

凡不以仅仅持戒为满足、致力于厌离者，

这比丘的戒成为决择分的。

如是依退分等是四种。

在第二组四法中，关于比丘们而制定的学处，以及那些在对比丘尼的制定中[比丘]也应守护的，这是比丘戒；关于比丘尼们而制定的学处，以及那些在对比丘的制定中她们也应守护的，这是比丘尼戒；沙弥、沙弥尼的十戒，是未受具足者戒；优婆塞、优婆夷依常戒的五学处，若有意愿则十[学处]，依布萨支则八[学处]——这是在家者戒。如是依比丘戒等是四种。

在第三组四法中，北俱卢洲人的不违犯，是自然戒；诸家族、地方、教派各自的规矩行仪，是习俗戒；「阿难，这是法性：当菩萨入于母胎时，菩萨之母不会对男子生起与欲功德相应的意念」——如是所说的菩萨之母的戒，是法性戒；而大迦叶等清净众生、以及菩萨在种种生中的戒，是宿因戒。如是依自然戒等是四种。

在第四组四法中，世尊以「在此，比丘以波罗提木叉律仪防护而住，具足正行与行处，于微细的罪过也见怖畏，受持学处而学习」（《分别论》508；《长部》1.193）如是所说的戒，这名为波罗提木叉律仪戒。而以「他以眼见色后，不取于相，不取随相。若不守护眼根而住，贪与忧等恶、不善法就会流入，所以他为防护它而行道，守护眼根，致力于眼根的律仪。以耳闻声后……乃至……以鼻嗅香后……乃至……以舌尝味后……乃至……以身触所触后……乃至……以意识知法后，不取于相……乃至……致力于意根的律仪」（《中部》1.22、411；《长部》1.213；《增支部》4.198）所说的，这是根律仪戒。而依违犯为活命之故所制定的六学处，以及依「诡诈、虚谈、现相、激磨、以利求利」等这些恶法而转起的邪命——对此的离，这是活命遍净戒。以「如理省思后受用衣——只是为了遣除寒冷」（《中部》1.23；《增支部》6.58）等方式所说的、以省思而清净的四资具受用，名为资具依止戒。

波罗提木叉律仪戒

十四、此中，从开头起，这是连同次第逐句释义的抉择论。「在此（idha）」者：即在这教法中。「比丘（bhikkhu）」者：即由于见轮回中的怖畏，或由于穿着割截之布等，而得此称呼的、以信出家的良家子。「以波罗提木叉律仪防护（pātimokkhasaṃvarasaṃvuto）」——此中「波罗提木叉（pātimokkha）」即学处戒。因为凡守护、护持它的人，它就令他解脱、使他脱离恶趣等诸苦，所以称为「波罗提木叉」。防护即「律仪（saṃvara）」，这是身与语之不违犯的名称。波罗提木叉本身即律仪，[故为]「波罗提木叉律仪」。以那波罗提木叉律仪而防护，[故为]「以波罗提木叉律仪防护」，义即已到、俱备[它]。「住（viharati）」者：即行止。「具足正行与行处（ācāragocarasampanno）」等的义，应依圣典中所出的方式了知。因为这已被说过——

「具足正行与行处」：有正行，有非行。

此中，什么是非行？身的违犯、语的违犯、身语的违犯——这称为非行。一切恶戒都是非行。在此，有人以施竹、或以施叶、或以施花、果、沐浴[粉]、齿木，或以谄媚，或以如豆汤般[真假参半之言]，或以抚育[他人孩童]，或以跑腿传信，或以佛所呵斥的种种邪命来营生——这称为非行。

此中，什么是正行？身的不违犯、语的不违犯、身语的不违犯——这称为正行。一切戒律仪都是正行。在此，有人不以施竹、不以施叶、施花、施果、施沐浴[粉]、施齿木，不以谄媚，不以如豆汤般[真假参半之言]，不以抚育[他人孩童]，不以跑腿传信，也不以佛所呵斥的种种邪命来营生——这称为正行。

「行处」：有行处，有非行处。

此中，什么是非行处？在此，有人或以妓女为行处，或以寡妇、老处女、黄门、比丘尼为行处，或以酒馆为行处；与诸王、诸大臣、外道、外道弟子以不相宜的交往交杂而住；或者那些对比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷无信、无净信、不如井泉、谩骂诽谤、不欲其义利、不欲其利益、不欲其安乐、不欲其瑜伽安稳的家庭，他亲近、结交、侍奉这样的家庭——这称为非行处。

此中，什么是行处？在此，有人不以妓女为行处……乃至……不以酒馆为行处；不与诸王……乃至……外道弟子以不相宜的交往交杂而住；或者那些对比丘……乃至……优婆夷有信、有净信、如井泉、袈裟辉映、仙风吹拂、欲其义利……乃至……欲其瑜伽安稳的家庭，他亲近、结交、侍奉这样的家庭——这称为行处。如是，以这正行与这行处而具备、完全具备、已到、完全已到、已成、具足、俱备，因此称为「具足正行与行处」（《分别论》511）。

此外，此中也应以这一方式了知正行与行处。因为非行有两种：身的与语的。此中，什么是身的非行？在此，有人到了僧团中也不恭敬，推挤着上座比丘而站，推挤着而坐，在[他们]前面站，在前面坐，坐于高座，覆头而坐，站着说话，挥动手臂说话；上座比丘不穿鞋经行时，他穿鞋经行；[他们]在低的经行处经行时，他在高的经行处经行；[他们]在地上经行时，他在经行处经行；挤入上座比丘之间而站，挤入而坐，以座位排挤新比丘；在火浴室中也不问上座比丘就添柴、关门；在水边渡口也推挤着上座比丘下[水]，在前面下，推挤着沐浴，在前面沐浴，推挤着上[岸]，在前面上；进入俗家之间时，也推挤着上座比丘走，在前面走，又越过而走在上座比丘的前头；那些家庭中隐秘、遮蔽的内室，良家妇女、良家少女坐在那里，他也贸然进入；还抚摸小孩的头——这称为身的非行。

此中，什么是语的非行？在此，有人到了僧团中也不恭敬，不问上座比丘就说法，解答问题，诵波罗提木叉，站着说话，挥动手臂说话；进入俗家之间后，对妇女或少女这样说：「某某名、某某姓的，有什么？有粥吗？有饭吗？有硬食吗？我们喝什么？我们嚼什么？我们吃什么？或者你们要给我什么？」——如是胡言乱语——这称为语的非行（《大义释》87）。而正行应依那[非行]的对反而了知。

此外，比丘恭敬、顺从，具足惭愧，善着下衣，善披上衣，以令人净信的前进、后退、前视、旁视、屈、伸，眼向下看，威仪具足，于诸根守护门，于食知量，致力于警寤，具足念与正知，少欲、知足、发起精进，于诸增上行[法]恭敬而作，多怀尊重与恭敬而住——这称为正行。如是，首先应了知正行。

而行处有三种：亲依止行处、守护行处、系着行处。此中，什么是亲依止行处？具足十论事功德的善友——依止他，[人]听闻未曾听闻的，净化已听闻的，度越疑惑，正直见解，令心净信；或者，随他学习者，以信增长，以戒、以闻、以舍、以慧增长——这称为亲依止行处。

什么是守护行处？在此，比丘进入俗家之间、行于街道时，眼向下看，只看一轭之远，善防护而行，不看象，不看马，不看车，不看步兵，不看女人，不看男人，不向上仰视，不向下俯视，不东张西望而行——这称为守护行处。

什么是系着行处？即心所系着的四念处。因为这已由世尊说过：「诸比丘，什么是比丘的[自己的]行处、自己父传的境域呢？就是四念处。」（《相应部》5.372）——这称为系着行处。如是，以这正行与这行处而具备……乃至……俱备。因此也称为「具足正行与行处」。

「于微细的罪过也见怖畏（aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī）」者：即对于微细量的、无意中所犯的众学[法]、不善心的生起等种种罪过，习于见其怖畏者。「受持学处而学习（samādāya sikkhati sikkhāpadesu）」者：即凡于诸学处中所应学的，把那一切正确地受持而学习。而此中，以「以波罗提木叉律仪防护」这么多，是以人为依处的教说显示了波罗提木叉律仪戒；而「具足正行与行处」等这一切，应知是为显示那一行道而说的——如是行道者，那戒便得成就。

根律仪戒

十五、而紧接其后以「他以眼见色后」等方式所显示的根律仪戒，此中「他（so）」者：即住立于波罗提木叉律仪戒的比丘。「以眼见色后（cakkhunā rūpaṃ disvā）」者：即以依原因而得「眼」之称呼、能见色的眼识见色后。而古师们说：「眼不见色，因为无心；心不见[色]，因为无眼；而于门与所缘相撞击时，以依眼净色为依处的心而见。而这样的[说法]，犹如在『以弓射』等中那样，名为连同资具之说。所以此中之义唯是『以眼识见色后』。」「不取于相（na nimittaggāhī）」者：即不取女相、男相，或净相等作为烦恼之基的相，只停住于所见而已。「不取随相（nānubyañjanaggāhī）」者：即不取那由于令诸烦恼一再随之显现、[使其]明显而得「随相」之称呼的手、足、微笑、大笑、言谈、顾视等种种行相；凡其中真实存在的，就只取那个——犹如住支提山的大帝须长老。

相传，长老从支提山到阿㝹罗陀城去乞食时，某个良家媳妇与丈夫争吵之后，打扮装饰得如天女一般，一大早就从阿㝹罗陀城出来往亲族家去，在半路上看见[长老]，心生颠倒，放声大笑。长老想「这是什么？」而看时，在她的齿骨上获得了不净想，证得了阿罗汉果。所以说——

「见了她的齿骨，忆起先前的想；

那长老就站在那里，证得了阿罗汉果。」

而她的丈夫也循路而来，看见长老，问道：「尊者，您看见什么女人了吗？」长老对他说——

「我不知道从这里走过的是女人还是男人；

然而有一具骨架，正走在这大路上。」

在「若……（yatvādhikaraṇamenaṃ）」等[句]中：即由于何种原因——由于何种眼根的不律仪之故——这个人以念之门扇不防护眼根、眼门未关而住时，这些贪等法便会流入、随逐他。「为防护它而行道（tassa saṃvarāya paṭipajjati）」者：即为以念之门扇关闭那眼根而行道。而唯有如是行道者，也被说为「守护眼根，致力于眼根的律仪」。此中，虽然于眼根[上]既无律仪也无不律仪——因为念或失念并不依眼净色而生起——然而，当色所缘来到眼的现前时，有分[心]生起两次而灭去后，唯作意界成就转向之作用而生起、灭去；其后眼识[成就]见之作用；其后异熟意界[成就]领受之作用；其后异熟无因意识界[成就]推度之作用；其后唯作无因意识界成就确定之作用而生起、灭去；紧接其后，速行[心]便奔驰。

而那里也是——既非在有分之时，也非在转向等任何一[心]之时，有律仪或不律仪。但在速行的刹那，若生起恶戒、或失念、或无智、或不忍、或懈怠，[便]成为不律仪。而如是存在的它，被说为「眼根[上]的不律仪」。为什么呢？因为它存在时，门也不被守护，有分、转向等心路之心也[不被守护]。如什么呢？——犹如城的四门不被关闭时，虽然里面的家门、门楼、内室等都关得很好，但城内的一切货物仍然是不被守护、不被防护的；因为诸盗贼从城门进来，便可为所欲为。同样，速行[心]中生起恶戒等时，那不律仪存在，门也不被守护，有分、转向等心路之心也[不被守护]。

而当那[速行]中生起戒等时，门也被守护，有分、转向等心路之心也[被守护]。如什么呢？——犹如城门关闭时，虽然里面的家等不关闭，但城内的一切货物仍然是善被守护、善被防护的；因为城门已闭，诸盗贼便无从进入。同样，速行[心]中生起戒等时，门也被守护，有分、转向等心路之心也[被守护]。所以，虽在速行刹那生起，[仍]被说为「眼根[上]的律仪」。

在「以耳闻声后」等中，也是这个方式。如是，应知这根律仪戒，简略而言，以于色等中避免有烦恼随逐的取相等为相。

活命遍净戒

十六、现在，在紧接根律仪戒之后所说的活命遍净戒（ājīvapārisuddhisīla）中，「为了活命而制定的六学处的（ājīvahetu paññattānaṃ channaṃ sikkhāpadānaṃ）」者：即「为了活命、以活命为因，有恶欲、为欲所制者宣称不存在、不真实的上人法（uttarimanussadhamma），犯波罗夷（pārājika）。为了活命、以活命为因而行媒嫁（sañcaritta），犯僧残（saṅghādisesa）。为了活命、以活命为因而说『住在你的寺中的那位比丘是阿罗汉』，[对方]了解时，犯偷兰遮（thullaccaya）。为了活命、以活命为因，比丘无病而为自己乞取美食来吃，犯波逸提（pācittiya）。为了活命、以活命为因，比丘尼无病而为自己乞取美食来吃，犯波罗提提舍尼（pāṭidesanīya）。为了活命、以活命为因，无病而为自己乞取羹或饭来吃，犯恶作（dukkaṭa）。」（《附随》287）——凡是如是制定的那六学处，[即]这六学处的。

在「诡诈（kuhanā）」等[语]中，这是圣典：「此中，什么是诡诈？凡是依止利养、恭敬、名声，有恶欲、为欲所制者，或以称作受用资具的[方式]，或以旁敲侧击之语，或对威仪的摆设、安置、修整，皱眉、皱眉性，诡诈、诡诈行、诡诈性——这称为诡诈。

「此中，什么是虚谈（lapanā）？凡是依止利养、恭敬、名声，有恶欲、为欲所制者对他人的搭话、虚谈、款谈、捧谈、遍捧谈、缠缚、遍缠缚、夸耀、遍夸耀、随顺爱语、谄媚、绿豆羹性、抱持性——这称为虚谈。

「此中，什么是现相（nemittikatā）？凡是依止利养、恭敬、名声，有恶欲、为欲所制者对他人的现相、作现相、暗示、作暗示、旁敲侧击、迂回说——这称为现相。

「此中，什么是激磨（nippesikatā）？凡是依止利养、恭敬、名声，有恶欲、为欲所制者对他人的咒骂、轻蔑、呵责、抬举、遍抬举、讥讽、极讥讽、加谤、遍加谤、传扬毁谤、背后说人——这称为激磨。

「此中，什么是以利求利（lābhena lābhaṃ nijigīsanatā）？依止利养、恭敬、名声，有恶欲、为欲所制者，把从这里得到的财物带到那里，或者把在那里得到的财物带到这里。凡是这样以财物对财物的求取、觅取、遍求取、求、觅、遍求——这称为以利求利。」（《分别论》862-865）

十七、而这圣典[之文]的义应如是了知。首先，在诡诈的解说中，「依止利养、恭敬、名声的（lābhasakkārasilokasannissitassa）」者：即依止利养、恭敬与称誉之声的，希求[它们]的，此是其义。「有恶欲的（pāpicchassa）」者：即欲显示不存在之德的。「为欲所制的（icchāpakatassa）」者：即为欲所侵害的，被[欲]扰乱的，此是其义。

从此以下：因为在《大义释》中，依受用资具、旁敲侧击、依止威仪[三者]而传来了三种诡诈之事（kuhanavatthu），所以为了显示这三种，开始了「或以称作受用资具的」等语。此中，[某人]被以衣等邀请，自己正需要那[衣等]，却依恶欲而拒绝；又知道那些居士对自己已立下坚固的信，当他们[想着]「啊，尊者少欲，什么都不想接受；他若肯接受哪怕一点点什么，我们真是善得了」，而以种种方便献上精美的衣等时，他只表明是想摄受他们而接受下来；由这拒绝与接受，[成为]从此以后[居士们]甚至以整车[之量]奉上之因的使[人]惊异——应知这就是称作受用资具的诡诈之事。因为这已在《大义释》中说过——

「什么是称作受用资具的诡诈之事？此中，居士们以衣、团食、坐卧处、病者所需的医药资具邀请比丘。他有恶欲、为欲所制，[正]需要衣……乃至……资具，却由于想要更多而拒绝衣；[拒绝]团食……乃至……坐卧处；拒绝病者所需的医药资具。他这样说：『沙门要贵重的衣作什么？沙门从坟场、或垃圾堆、或店铺[门前]拾取碎布，做成僧伽梨来穿——这才合宜。沙门要贵重的团食作什么？沙门以拾穗之行、以一团团的食物维持生计——这才合宜。沙门要贵重的坐卧处作什么？沙门或是树下住者，或是露地住者——这才合宜。沙门要贵重的病者所需的医药资具作什么？沙门以腐尿或诃梨勒的碎片作药——这才合宜。』由此，他穿粗劣的衣，食用粗劣的团食，受用粗劣的坐卧处，受用粗劣的病者所需的医药资具；居士们便这样认识他：『这位沙门少欲、知足、远离、不杂处、发起精进、是头陀之说者。』[他们]便越来越多地以衣……乃至……资具邀请[他]。他这样说：『由于三种[事]现前，有信的良家子生起许多福。由于信现前，有信的良家子生起许多福。由于所施物……乃至……诸应奉施者现前，有信的良家子生起许多福。你们有这信，所施物也存在，我又是领受者；若我不领受，你们就会被排除在福之外。我并不需要这个；然而我正是出于对你们的怜悯而领受。』由此，他也领受许多衣，也领受许多团食……乃至……医药资具。凡是这样的皱眉、皱眉性、诡诈、诡诈行、诡诈性——这就是称作受用资具的诡诈之事。」（《大义释》87）

而正是有恶欲者，以显示证得上人法的言语，种种方式地使[人]惊异——应知这就是称作旁敲侧击的诡诈之事。即如所说——

「什么是称作旁敲侧击的诡诈之事？此中，某人有恶欲、为欲所制，意在受推崇，[想着]『这样，人们会推崇我』，便说依止圣法的话：说『凡穿这样的衣者，那位沙门是威势广大的』；说『凡持有这样的钵、铜盂、滤水器、滤水囊、钥匙、腰带、鞋者，那位沙门是威势广大的』；说『凡有这样的和尚、阿阇梨、同和尚者、同阿阇梨者、朋友、相识、亲密者、同伴者；凡住在这样的寺、半盖屋、殿楼、台观、洞窟、石室、小屋、尖顶屋、望楼、圆屋、高柱屋（uddaṇḍa）、侍奉堂、帐棚、树下者，那位沙门是威势广大的』。或者，[为令人以为]『[他是]极矜持者、极皱眉者、极诡诈者、极虚谈者、以口受推崇者，这位沙门是这样寂静的住与等至的获得者』，而说那样深奥、隐秘、微妙、覆藏、出世间、与空性相应之论。凡是这样的皱眉、皱眉性、诡诈、诡诈行、诡诈性——这就是称作旁敲侧击的诡诈之事。」（《大义释》87）

而正是有恶欲者，以意在受推崇而作的威仪使[人]惊异——应知这就是依止威仪的诡诈之事。即如所说：「什么是称作威仪的诡诈之事？此中，某人有恶欲、为欲所制，意在受推崇，[想着]『这样，人们会推崇我』，便修整行，修整住，修整坐，修整卧；刻意而行，刻意而住，刻意而坐，刻意而卧；犹如得定者而行，犹如得定者而住、坐、卧；并且是在[人]眼前修禅者。凡是这样对威仪的摆设、安置、修整，皱眉、皱眉性，诡诈、诡诈行、诡诈性——这称为：称作威仪的诡诈之事。」（《大义释》87）

此中，「或以称作受用资具的（paccayapaṭisevanasaṅkhātena）」者：即以如是被称作『受用资具』的，或者以借受用资具而被称作的。「或以旁敲侧击之语（sāmantajappitena）」者：即以在近旁所说的。「或对威仪的（iriyāpathassa vā）」者：即对四威仪的。「摆设（aṭṭhapanā）」者：即最初的安置，或者郑重地安置。「安置（ṭhapanā）」者：即安置的行相。「修整（saṇṭhapanā）」者：即造作，作成端严的样子，是所说的意思。「皱眉（bhākuṭikā）」者：即以显示[自己]先前已安住于精勤之状而作皱眉，蹙面，是所说的意思。以作皱眉为其常习，故为「皱眉者（bhākuṭiko）」；皱眉者之性为「皱眉性（bhākuṭiyaṃ）」。「诡诈（kuhanā）」者：即使[人]惊异。诡诈者之行为「诡诈行（kuhāyanā）」。已行诡诈者之性为「诡诈性（kuhitattaṃ）」。

在虚谈的解说中，「搭话（ālapanā）」者：即见到来到寺的人们，[便说]「诸位为什么来？是来邀请比丘们的吗？若是这样，你们先走吧，我随后拿了钵就来」——如是一开头就虚谈。或者，引出自己[说]「我是帝须，国王对我有净信，某某、某某王家大臣对我有净信」——如是引出自己的虚谈即是搭话。「虚谈（lapanā）」者：即被问时所作的正是所说那样的谈说。「款谈（sallapanā）」者：即怕居士们厌烦，一再给[他们]机会而好好地谈说。「捧谈（ullapanā）」者：即「大家主、大船主、大施主」——如是抬高[对方]而谈说。「遍捧谈（samullapanā）」者：即从一切方面抬高而谈说。

「缠缚（unnahanā）」者：即[说]「优婆塞们，从前在这样的时节你们布施新[收成之物]，如今为什么不布施呢？」——如是直到他们说「尊者，我们会布施的，只是得不到机会」等语为止，一再向上缠缚，缠绕，是所说的意思。或者，见到[人]手持甘蔗，便问：「优婆塞，从哪里拿来的？」「尊者，从甘蔗田。」「那里的甘蔗甜吗？」「尊者，要吃了才知道。」「优婆塞，[比丘]不宜说『请给比丘甘蔗』。」凡是这样对[想要]解脱的人也作缠绕之言，那就是缠缚。从一切方面一再地缠缚，即是「遍缠缚（samunnahanā）」。

「夸耀（ukkācanā）」者：即[说]「这家只认得我；若这里有所施物生起，就只给我」——如是抬举[自己]而炫示，为夸耀；宣扬，是所说的意思。此处应讲帝罗犍陀利迦（Telakandarika）的故事。而从一切方面一再地夸耀，即是「遍夸耀（samukkācanā）」。

「随顺爱语（anuppiyabhāṇitā）」者：即不顾是否随顺真实或随顺法，一再只说可爱之语。「谄媚（cāṭukamyatā）」者：即卑下而行，把自己放得越来越低而处事。「绿豆羹性（muggasūpyatā）」者：即类似绿豆羹。犹如煮绿豆时，只有少数不熟，其余都熟了；同样，凡人的话中只有少数是真的，其余是假的，这人便称为「绿豆羹者（muggasūpya）」，他的性质即「绿豆羹性」。「抱持性（pāribhaṭyatā）」者：即抱持之性。因为凡人犹如乳母一般以膝或以肩抱持诸家的孩童，[即]托抱，此是其义；那抱持者的作为即「抱持（pāribhaṭyaṃ）」，抱持之性即「抱持性」。

在现相的解说中，「现相（nimittaṃ）」者：即凡能令他人生起施与资具之想的身、语业。「作现相（nimittakammaṃ）」者：即见到人们拿着嚼食走过，便以「你们得到什么嚼食了？」等方式作现相。「暗示（obhāso）」者：即与资具相关的话。「作暗示（obhāsakammaṃ）」者：即见到看牛犊的[孩童]，问：「这些牛犊是吃奶的牛犊，还是吃酪浆的牛犊？」被答「尊者，是吃奶的牛犊」时，[便说]「不是吃奶的牛犊；若是吃奶的牛犊，比丘们也该得到奶了」——以如是等方式[令]那些孩童告知父母，而使[人]施与奶等的作暗示。「旁敲侧击（sāmantajappā）」者：即挨近着说。此处应讲出入俗家的比丘（kulūpakabhikkhu）的故事。

相传，一位出入俗家的比丘想要进食，进入[一户]人家坐下。主妇见了他，不想布施，说着「没有米」，好像要去取米似的，去了邻家。比丘也进入内室察看，见到门扇角落里的甘蔗、器皿中的糖、篮中的咸鱼片、瓮中的米、罐中的酥油，便出来坐下。主妇[说着]「没有得到米」而回来。比丘说：「优婆夷，我事先就见到了『今天的乞食不会成就』的预兆。」「尊者，是什么呢？」「我见到一条蛇，像放在门扇角落里的甘蔗；[想着]『我要打它』而察看，[见到]一块石头，像放在器皿中的糖块；被土块击中的蛇所张开的颈冠，像放在篮中的咸鱼片；它想咬那土块时的牙齿，像瓮中的米；然后它发怒时，从口中流出的混着毒的涎沫，像注入罐中的酥油。」她[想着]「骗不了这秃头」，便给了甘蔗，煮了饭，连同酥油、糖、鱼全都给了。应知如是挨近着说，即是旁敲侧击。「迂回说（parikathā）」者：即为了得到那[物]而绕转着说。

在激磨的解说中，「咒骂（akkosanā）」者：即以十种咒骂之事来咒骂。「轻蔑（vambhanā）」者：即轻视而说。「呵责（garahaṇā）」者：即以「无信者、无净信者」等方式加上过失。「抬举（ukkhepanā）」者：即以言语抬出[他，说]「不要在这里谈论这[人]」。从一切方面带着事由、带着理由而抬举，即是「遍抬举（samukkhepanā）」。或者，见到不布施的人，[说]「啊，[好个]施主！」——如是抬起即是抬举；[说]「大施主！」——如是好好地抬举，即是遍抬举。「讥讽（khipanā）」者：即「这个食种子者，有什么活头？」——如是嘲弄。「极讥讽（saṃkhipanā）」者：即「你们怎么说这人是不施者？他时时刻刻对一切人都给出『没有』这句话呢！」——如是更甚地嘲弄。「加谤（pāpanā）」者：即令[他]蒙受不施之名或毁谤。从一切方面加谤，即是「遍加谤（sampāpanā）」。「传扬毁谤（avaṇṇahārikā）」者：即[想着]「这样，他因怕毁谤也会给我」，而从家到家、从村到村、从地方到地方传扬毁谤。「背后说人（parapiṭṭhimaṃsikatā）」者：即当面说甜言，背后说毁谤。因为这犹如不能当面正视的人吃背过脸去者的背肉，所以说为「背后说人」。「这称为激磨（ayaṃ vuccati nippesikatā）」者：因为这犹如以竹片[刮去]涂油那样，刮去、擦去他人的功德；或者，犹如研磨香料而求香那样，研磨、粉碎他人的功德而成为求利养，所以称为「激磨」。

在以利求利的解说中，「求（nijigīsanatā）」者：即寻求。「从这里得到的（ito laddhaṃ）」者：即从这家得到的。「到那里（amutra）」者：即到某某家。「求取（eṭṭhi）」者：即欲求。「觅取（gaveṭṭhi）」者：即寻求。「遍求取（pariyeṭṭhi）」者：即一再寻求。此处应讲那位比丘的故事：他从开始起把所得的乞食一一给了各处诸家的孩童，最后得到乳粥而去。「求（esanā）」等语正是「求取」等的同义语，所以求取即是求，觅取即是觅，遍求取即是遍求。此处应如是了知配释。这是诡诈等的义。

现在，在「以及诸如此类的恶法的（evamādīnañca pāpadhammānaṃ）」这里，应知以「等（ādi）」字摄取了在《梵网经》中以「或者，正如有些尊贵的沙门、婆罗门，食用信施的食物后，仍以这样的畜生明（tiracchānavijjā）邪命（micchājīva）维持生计。这就是：肢体占、征兆占、天变占、占梦、体相占、鼠咬占、火供、木勺供」（《长部》1.21）等方式所说的众多恶法。如是，凡是依违犯这些为了活命而制定的六学处、以及依这些「诡诈、虚谈、现相、激磨、以利求利」等恶法而转起的邪命，凡是对那一切种类的邪命的离（virati），这就是活命遍净戒。此中，这是语义：依此而活，故为「活命（ājīvo）」。那是什么呢？即遍求资具的努力。「遍净（pārisuddhi）」者：即遍清净性。活命的遍净即「活命遍净」。

资具依止戒

十八、而在紧接其后所说的资具依止戒（paccayasannissitasīla）中，「如理省思（paṭisaṅkhā yoniso）」者：即以方便、以正道省思（paṭisaṅkhāya）而了知，[即]省察（paccavekkhitvā）之后，此是其义。而此中，应知以「为了遣除寒冷」等方式所说的省察（paccavekkhaṇa）本身，即是「如理省思」。此中，「衣（cīvaraṃ）」者：即下衣等中的任何一种。「受用（paṭisevati）」者：即使用，[或]穿着，或披覆。「只是为了（yāvadeva）」者：是限定用处之界限、分际的语词；因为瑜伽者受用衣的用处唯是这么多，即「为了遣除寒冷」等，不超过此。「寒冷（sītassa）」者：即由于内在诸界的扰动、或由于外在时节的变异而生起的任何寒冷。「为了遣除（paṭighātāya）」者：即为了击退，为了那样除遣它，使它不在身体上生起病恼（ābādha）。因为身体被寒冷侵袭时，心散乱者不能如理精勤；因此世尊允许：「为了遣除寒冷，应当受用衣。」一切处都是此法。唯此处「炎热（uṇhassa）」者：即火的灼热；应知它生于林火等[之时]。而在「虻、蚊、风吹、日晒、爬虫类的接触（ḍaṃsamakasavātātapasarīsapasamphassānaṃ）」这里，「虻（ḍaṃsā）」者：即咬人的蝇，也称为盲蝇。「蚊（makasā）」即是蚊。「风吹（vātā）」者：即有尘、无尘等种类的[风]。「日晒（ātapo）」者：即太阳的曝晒。「爬虫类（sarīsapā）」者：即凡爬行而去的长形之类，蛇等；它们的接触有两种：被咬的接触与被碰的接触；那[接触]也不能侵扰披着衣而坐的人，因此在那样的处所，为了遣除它们而受用。再说「只是为了」，是为了显示必然用处之界限、分际；因为遮蔽羞处是必然的用处，其余[用处]是时时[才]有的。此中，「羞处（hirikopīnaṃ）」者：即那一一密处。因为在哪一肢体被露出时，惭便被动摇、被毁坏，那一一[肢体]由于动摇惭，便称为「羞处」。为了遮蔽那羞处，即「为了遮蔽羞处（hirikopīnapaṭicchādanatthaṃ）」。也有「为了遮蔽羞处（hirikopīnaṃ paṭicchādanatthaṃ）」的读法。

「团食（piṇḍapātaṃ）」者：即任何食物。因为任何食物，由于以比丘的乞食之行落入钵中，故称为「团食」。或者，诸团的落下为「团食」，在各处所得的乞食的集合、积聚，是所说的意思。「不为嬉游（neva davāya）」者：即不像村中孩童等那样为了嬉游，以游戏为因，是所说的意思。「不为骄慢（na madāya）」者：即不像拳斗者等那样为了骄慢，以力之骄与男子之骄为因，是所说的意思。「不为装饰（na maṇḍanāya）」者：即不像后宫女子、娼妓等那样为了装饰，以诸大小肢体的丰满为因，是所说的意思。「不为庄严（na vibhūsanāya）」者：即不像伶人、舞者等那样为了庄严，以皮肤颜色的明净为因，是所说的意思。而此中，「不为嬉游」这[句]是为了舍断痴的亲依止（upanissaya）而说的；「不为骄慢」这[句]是为了舍断瞋的亲依止；「不为装饰、不为庄严」这[句]是为了舍断贪的亲依止。又「不为嬉游、不为骄慢」这[句]是为了遮止自己生起结；「不为装饰、不为庄严」这[句]是为了遮止他人也生起结。又应知以这四[句]说了对不如理之行道与欲乐之随行（kāmasukhallikānuyoga）的舍断。

「只是为了（yāvadeva）」者：其义已说。「这身体的（imassa kāyassa）」者：即这四大种所成的色身的。「住立（ṭhitiyā）」者：即为了相续之住立。「维持（yāpanāya）」者：即为了转起之不断，或为了长时住立。因为犹如旧屋的主人[用]屋柱支撑，犹如车夫[给]车轴涂油，他也是为了身体的住立与维持而受用团食，不是为了嬉游、骄慢、装饰、庄严。再者，「住立」是命根的称呼；所以应知，说「为了这身体的住立、维持」，也就是说「为了令这身体的命根转起」，是所说的意思。「为了止息伤害（vihiṃsūparatiyā）」者：所谓「伤害」即饥饿，依病恼之义[而言]。他也为了止息它而受用团食，犹如[给]疮涂药，又犹如在热、冷等[时]对它作对治。「为了资助梵行（brahmacariyānuggahāya）」者：即为了资助全部教法的梵行与道的梵行。因为这[比丘]依靠以受用团食为缘的身力，借勤修三学，为了度越有的旷野而行道，[是]为了资助梵行而受用，犹如想度越旷野者[食]子肉（《相应部》2.63），犹如想渡河者[用]筏（《中部》1.240），又犹如想渡海者[用]船。

「我将如此消除旧受，也不令新受生起（iti purāṇañca vedanaṃ paṭihaṅkhāmi navañca vedanaṃ na uppādessāmi）」者：[他]也[想着]「我将以这团食的受用消除旧的饥饿之受，也不像阿诃罗诃塔迦（āharahatthaka）、阿蓝娑吒迦（alaṃsāṭaka）、多罗婆吒迦（tatravaṭṭaka）、迦迦摩娑迦（kākamāsaka）、浮多婆弥多迦（bhuttavamitaka）诸婆罗门中的某一位那样，令以无限量的饮食为缘的新受生起」而受用，犹如病人[服]药。或者，凡是现在依不适宜、无限量的饮食，以旧业为缘而生起，故称为「旧受」的[受]——以适宜、有限量的饮食摧毁它的缘，[便是]「我将消除那旧受」；又凡是依现在所作的不恰当受用之业的积集，于未来生起，故称为「新受」的[受]——依恰当的受用而不令它的根生出，[便是]「我也不令那新受生起」——此处之义也应如是见。应知至此，显明了恰当受用的摄持、自苦之随行（attakilamathānuyoga）的舍断，以及如法之乐的不舍弃。

「我将得以维生（yātrā ca me bhavissati）」者：由于有限量的受用，没有断绝命根或破坏威仪的危难，[他]也[想着]「我这依赖资具而转起的身体，将得以称作长时行进的维生」而受用，犹如可维持之病的病人[服用]对它的[药]。「无过，并且安乐而住（anavajjatā ca phāsuvihāro ca）」者：即由于回避不恰当的遍求、领受、受用而「无过」，由于有限量的受用而「安乐而住」。或者，由于以不适宜、无限量的受用为缘的不乐、懈倦、频申，[以及]被智者呵责等之过失的无有而「无过」，由于适宜、有限量的饮食为缘的身力之生起而「安乐而住」；或者，由于回避「随所欲而以食充腹」的饮食，舍断卧乐、胁乐、睡乐，[故]「无过」，由于少四五口之量的饮食，令四威仪得以堪能，[故]「安乐而住」——[他]也[想着]「我将[无过]，并且安乐而住」而受用。因为这也已被说过——

「[宁]四口、五口，不食尽而饮水；

对精勤的比丘，[这]便足以安乐而住。」（《长老偈》983）

而应知至此，用处之把握与中道便被显明了。

「坐卧处（senāsanaṃ）」者：即卧处与坐处。因为凡在寺或半盖屋等任何处所卧，那[处]即是「卧处」；凡在任何处所坐、坐下，那即是「坐处」；把它们合在一起，称为「坐卧处」。「为了除遣时节的危难、为了乐于宴默（utuparissayavinodanapaṭisallānārāmatthaṃ）」者：时节本身依能遍恼之义即是「时节的危难」；即为了时节之危难的除遣，与为了乐于宴默。凡造成身体病恼与心散乱、应以受用坐卧处来除遣的不适宜的时节，为了除遣它，又为了独一之乐，是所说的意思。诚然，以「遣除寒冷」等[语]就已说了时节之危难的除遣；然而，正如在衣的受用中说过「遮蔽羞处是必然的用处，其余[用处]是时时[才]有的」，应知此处也是就必然的时节之危难的除遣而说了这[句]。或者，这如所说的时节，唯是时节；而危难有两种：显露的危难与覆藏的危难（《大义释》5）。此中，显露的危难是狮子、虎等；覆藏的危难是贪、瞋等。凡在何处，它们不因不守护、不因见到不适宜的色等而造成病恼——如是了知那坐卧处、省察（paccavekkhitvā）而受用的比丘，应知为「如理省思后受用坐卧处，为了除遣时节的危难」。

在「病者所需的医药资具（gilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ）」这里，依逆于疾病而行之义为「所需（paccayo）」，即依向相反而去之义，此是其义；这是任何适宜之物的称呼。医者的作为，由于为他所许可，故为「医药（bhesajjaṃ）」。病者所需即是医药，为「病者所需的医药」；凡对病者适宜的医者之作为，油、蜜、糖浆等，是所说的意思。而「资具（parikkhāro）」[一语]，在「以七种城的资具而善加围备」（《增支部》7.67）等中，称为眷属（parivāra）；在「车以戒为资具，以禅为轴、以精进为轮」（《相应部》5.4）等中，[称为]庄严（alaṅkāra）；在「而出家者所应获取的这些活命资具」（《中部》1.191-192）等中，[称为]资粮（sambhāra）。而此处，资粮[义]与眷属[义]都适用。因为那病者所需的医药，由于不给断命的病恼之生起留下间隙而守护[命]，是命的眷属；由于是使它能长久转起的因，也是资粮；所以称为「资具」。如是，它既是病者所需的医药，又是资具，故为「病者所需的医药资具」，[即]那病者所需的医药资具。凡对病者适宜、为医者所许可的油、蜜、糖浆等活命资具，是所说的意思。「已生起的（uppannānaṃ）」者：即已生的、已成的、已现起的。在「病苦的（veyyābādhikānaṃ）」这里，「病苦（byābādho）」者：即诸界的扰动，以及由它等起的癞、痈、疱等；由于从病苦生起，故为「病苦的」。「受的（vedanānaṃ）」者：即苦受，不善异熟受；[即]那些病苦之受的。「为了尽量没有身苦（abyābajjhaparamatāya）」者：即为了达于无苦之极；直到那一切苦已断为止，此是其义。

如是，应知略说而言，这资具依止戒以如理省思后受用资具为相。而此中的语义是：因为众生缘于、依于衣等而受用，[得以]行去、转起，所以[衣等]称为「资具（paccayā）」；依止那些资具，故为「资具依止」。

四遍净[戒]的成就方法

十九、如是，在这四种戒中，波罗提木叉律仪（pātimokkhasaṃvara）应以信成就。因为它以信为成办[之因]，由于学处的制定超越了声闻的境界；而此中请求制定学处遭到拒绝，就是例证。所以，应以信毫无遗漏地受持如所制定的学处，甚至对生命也不作顾惜，好好地成就[它]。这也已被说过——

「如雌雉[护]卵，如牦牛[护]尾，

如[护]爱子，如[护]独眼；

正如是护持着戒的[你们]，

应常成为极可爱者、有恭敬者。」

另外也说过：「波诃罗陀（Pahārāda），同样地，凡是我为弟子们所制定的学处，我的弟子们即使为了活命也不违越。」（《增支部》8.19）而在此义上，应知在林野中被盗贼捆绑的诸长老的故事。

相传在大跋多尼林野（Mahāvattaniaṭavī），盗贼们用黑藤捆绑一位长老，令他躺下。长老就照所躺的样子，七天之中增长观，证得阿那含果，就在那里命终，投生于梵天界。

又有一位长老，在铜鍱洲（Tambapaṇṇidīpa）[被盗贼]用臭藤捆绑，令他躺下。林火烧来时，他连藤蔓也不割断，就建立观，成为等首者（samasīsī）而般涅槃了。长部诵者阿跋亚长老（Dīghabhāṇaka-Abhayatthera）与五百位比丘一起前来，见了[此事]，火化了长老的遗体，令人建造了塔。所以，其他有信的良家子[也应如此]——

净化波罗提木叉时，宁可舍弃生命，

也不破坏世间怙主所制定的戒律仪。

正如波罗提木叉律仪以信[成就]，同样，根律仪（indriyasaṃvara）应以念成就。因为它以念为成办[之因]，由于以念所守护的诸根不会被贪欲等流入。所以，应依「诸比丘，宁可以烧热的、燃烧着、炽燃着、发出火光的铁签毁坏眼根，也绝不要在眼所识的诸色中依随相而取相」（《相应部》4.235）等方法忆念《燃烧法门》，以不忘失的念遮止那在色等诸境上、于眼门等转起的识会被贪欲等流入的取相等，好好地成就这[根律仪]。因为这[根律仪]若未如此成就，连波罗提木叉律仪戒也不能持久、不能久住，犹如未以枝条围篱护好的庄稼；他也会被烦恼之贼所杀害，犹如门户敞开的村落[被]劫掠他人财物者[所害]；贪也会穿透他的心，犹如雨水[穿透]盖得不好的屋子。这也已被说过——

「于色、声以及味，

于香与触，当守护根；

因为这些门若敞开、不守护，

就会伤害[人]，犹如劫掠他人财物者[伤害]村落。」

「犹如盖得不好的屋子，雨水会穿透；

同样，未修习的心，贪会穿透。」（《法句》13）

然而那[根律仪]成就时，波罗提木叉律仪戒也能持久、能久住，犹如以枝条围篱善加护好的庄稼；他也不会被烦恼之贼所杀害，犹如门户善加防护的村落[不被]劫掠他人财物者[所害]；贪也不会穿透他的心，犹如雨水[不穿透]盖得好的屋子。这也已被说过——

「于色、声以及味，

于香与触，当守护根；

因为这些门若关闭、善防护，

就不会伤害[人]，犹如劫掠他人财物者[不能伤害]村落。」

「犹如盖得好的屋子，雨水不会穿透；

同样，善修习的心，贪不会穿透。」（《法句》14）

然而这是极上等的教说。

心是轻速变易的，所以应以不净作意除去已生起的贪，而成就根律仪，犹如新出家的婆耆舍长老（Vaṅgīsatthera）那样。

相传那位长老新出家时，在乞食行走中见到一个女人，贪便生起了。于是他对阿难长老说——

「我被欲贪所烧，我的心遍被烧燃；

善哉，乔达摩，请出于怜悯而说熄灭[之法]。」（《相应部》1.212；《长老偈》1232）

长老说——

「由于想的颠倒，你的心遍被烧燃；

当回避那伴随贪的净相；

以不净修心，[使之]一境、善得等持。（《相应部》1.212；《长老偈》1233-1234）

「当把诸行视为他者、视为苦，而不[视为]自我；

熄灭大贪，莫一再被烧。」（《相应部》1.212）

长老除去了贪，便去乞食。此外，圆满根律仪的比丘，应当像住拘兰陀迦大窟的质多笈多长老（Kuraṇḍakamahāleṇavāsī Cittaguttatthera）那样，也应当像住乔罗迦大寺的大密多长老（Corakamahāvihāravāsī Mahāmittatthera）那样。相传在拘兰陀迦大窟中，有七佛出家的壁画，可爱悦意。许多比丘巡游诸坐卧处，见了壁画，说：「尊者，壁画真可爱！」长老说：「贤友们，我住在窟中已六十多年，连有壁画都不知道；今天依靠有眼的人们才知道了。」相传长老住了这么长的时间，从未睁眼仰望过窟[顶]。窟门口还有一棵大那伽树，长老也从未抬头仰望过它；他每年见到地上落下的花蕊，才知道它开了花。

国王听说了长老的功德成就，想要礼敬[他]，派人去请了三次，长老都不来，[国王]便让人在那村中把有幼儿的妇女们的乳房绑起来，封上[印]，[说]：「长老不来，孩子们就不得吃奶。」长老出于对孩子们的悲悯，来到了大村（Mahāgāma）。国王听说了，[说]：「你们去吧，请长老进来，我要受持诸戒。」让人把[长老]迎入内宫，礼敬之后供养饮食，[说]：「尊者，今天没有空，明天我再受持诸戒。」便接过长老的钵，跟随了一小段路，与王后一起礼敬之后回去了。无论国王礼敬还是王后礼敬，长老都说：「大王，愿你安乐。」这样过了七天。诸比丘说：「尊者，为什么国王礼敬时、王后礼敬时，您都只说『大王，愿你安乐』呢？」长老说：「贤友们，我并不分辨[这是]国王或[那是]王后。」过了七天，国王[想]「长老住在这里很辛苦」，便放[他]回去。他回到拘兰陀迦大窟，在夜分登上经行处。住在那伽树上的天神手持火把站在那里。于是他的业处变得极其清净、明显。长老[想]：「今天我的业处为何格外明显呢？」满心欢喜，就在中夜刚过之时，令整座山发出回响，证得了阿罗汉果。所以，其他希求自利的良家子[也应如此]——

如林中的猴子，如林间不安的鹿，

又如受惊的幼儿——不应成为眼目游移者。

应当垂下双眼，只看一轭之远；

不应随从那如林中猴子般躁动之心的支配。

大密多长老的母亲也生了毒疮病；她的女儿已在比丘尼中出家。[母亲]对她说：「圣尼，去吧，到你哥哥那里，告诉他我身体不适，把药带回来。」她去告诉了[长老]。长老说：「我不懂得采集根药等来熬药；不过，我要告诉你一个药方——『我自从出家以来，不曾以与贪俱行的心破坏诸根而观看异性之色。以这真实语，愿我母亲安适。』去吧，说了这[话]之后，抚摩优婆夷的身体。」她回去说明了此事，并照着做了。就在那一刹那，优婆夷的疮如泡沫团般消融而消失了。她站起来，说出满意的话：「若正等正觉者仍在世，怎会不以有网缦庄严的手抚摩像我儿子这样的比丘的头呢！」所以——

其他自认为良家子者，在[这]教法中出家之后，

也应如密多长老那样，住立于殊胜的根律仪中。

然而，正如根律仪以念[成就]，同样，活命遍净（ājīvapārisuddhi）应以精进成就。因为它以精进为成办[之因]，由于正发起精进者能舍断邪命。所以，应舍断不适当的不正求，以精进、以行乞食等正当的寻求来成就它：只受用来源清净的资具，避开来源不清净的[资具]如避毒蛇。此中，对未受持头陀支者而言，从僧团、从众、或从因他说法等功德而生净信的在家人那里所得的资具，名为来源清净的；而由行乞食等[所得的]，则是来源极清净的。对已受持头陀支者而言，由行乞食等[所得的]、以及从对他的头陀功德生净信者那里依随顺头陀支规制而得的，名为来源清净的。而为了平息某一种病，当他得到尿渍诃子与四甘味时，[想]「其他同梵行者也会受用四甘味」，便只受用诃子片——对他而言，受持头陀支才是适当的。因为这样的人被称为「最上的圣种比丘」。而在衣等这些资具中，对任何一位净化活命的比丘来说，于衣与团食，暗示（nimitta）、显露（obhāsa）、迂回之说（parikathā）、表白（viññatti）都是不可以的；但于坐卧处，对未受持头陀支者而言，暗示、显露、迂回之说是可以的。此中，所谓「暗示」，即为了坐卧处而作整地等[工作]时，在家人问「尊者，在做什么？谁令[人]做的？」，他回答说「没有谁」；或其他任何这类的暗示之业。所谓「显露」，即「优婆塞们，你们住在哪里？」「尊者，住在楼房里。」「但是，优婆塞们，楼房对比丘是不可以的」这样的话；或其他任何这类的显露之业。所谓「迂回之说」，即「比丘僧团的坐卧处很拥挤」这样的话；或其他任何这类的迂回之言。于药，一切都是可以的。然而那样得来的药，在病平息之后，可以受用，还是不可以呢？

此中，持律者们说：「世尊已开了门，所以是可以的。」而经师们则说：「虽然不成罪，但会损坏活命，所以不可以。」

然而，凡是对世尊所允许的暗示、显露、迂回之说、表白也不作，只依少欲等功德，即使生命将尽之时，也只受用不依显露等而得的资具者，他被称为「过着最上削减生活者」，犹如舍利弗长老。

相传那位具寿有一次增长远离，与大目犍连长老一同住在某处林野。有一天，他生起了腹风病，引起极大的痛苦。大目犍连长老在傍晚时分去侍候那位具寿，见长老躺着，问明了那情况，便问：「贤友，你以前靠什么得安适呢？」长老说：「贤友，我在家时，母亲把熟酥、蜂蜜、砂糖等调和起来，给我纯乳[所煮的]乳粥，我靠它得了安适。」那位具寿说：「好吧，贤友，若我或你有福德，或许明天我们就会得到。」

住在经行道一端的树上的天神，听到了他们的这番交谈，[想]「明天我要为尊者弄到乳粥」，当即前往长老的护持家，附在长子身上，令他痛苦。于是对为了医治而聚集的亲属们说：「如果你们明天为长老准备如此这般的乳粥，我就放开他。」他们说：「即使你不说，我们也[一直]向长老们供养固定的食物。」第二天便准备了那样的乳粥。

大目犍连长老一早前来，说：「贤友，在我乞食回来之前，你就留在这里。」便进入了村子。那些人迎上前来，接过长老的钵，盛满所说那种乳粥献上。长老作出要走的样子。他们[说]：「尊者，请您吃吧，我们还会再给的。」请长老吃了，又给了满满一钵。长老回去，[说]「来吧，贤友舍利弗，请受用」，便递了过去。长老见了它，想：「这乳粥非常可口，究竟是怎么得来的呢？」看到它得来的根由，便说：「贤友目犍连，这团食不适合受用。」那位具寿连「像我这样的人带来的团食，他竟不受用」的念头也不生起，仅凭这一句话，就握住钵口的边缘，在一旁倒扣过来。乳粥一落到地上，长老的病就消失了；从那以后四十五年，不曾再发作。于是他对大目犍连说：「贤友，依言语表白而得来的乳粥，即使肠子出来在地上游走，也是不适合受用的。」并说出了这感兴语——

「由于言语表白的发出，得来了这蜜乳粥；

若我吃了它，我的活命就会受到呵责。

「即使我的肠间膜出来，在外面游走，

纵然舍弃生命，我也绝不破坏活命。

「我使自心顺服，我避开不正求；

我不会作佛所呵斥的不正求。」

此处也应讲住支罗衮婆的食芒果大帝须长老（Ciragumbavāsika-Ambakhādaka-Mahātissatthera）的故事。如是，在一切方面也[应如此]——

「明智者连不正求的心也不生起，

以信出家的修行者，当净化活命。」

正如活命遍净以精进[成就]，同样，资具依止戒（paccayasannissitasīla）应以慧成就。因为它以慧为成办[之因]，由于有慧者能见资具中的过患与功德利益。所以，应舍断对资具的贪求，对如法、正当地得来的资具，依所说的方法以慧省察之后受用，而成就它。

此中，资具的省察有两种：于得到之时，与于受用之时。因为于得到之时，依界或依厌逆省察之后存放起来的衣等，此后受用者的受用也是无过的；于受用之时[省察]也[是如此]。此中，这是作决断的抉择——

受用有四种：盗用的受用、负债的受用、继承的受用、主人的受用。此中，破戒者即使坐在僧团中间受用，其受用也名为「盗用的受用」。持戒者不加省察的受用，名为「负债的受用」。所以，衣应在每一次受用时省察，团食应在每一口时[省察]；不能这样做的人，[应]在午前、午后、初夜、中夜、后夜[省察]。如果他未加省察而明相就升起了，他便处在负债的受用之地。坐卧处也应在每一次受用时省察。于药，在接受时与受用时，都要有念为缘才是可以的。虽然如此，在接受时作念而在受用时不作[念]者，才有罪；而在接受时不作念、在受用时作[念]者，无罪。

因为清净有四种：发露清净、律仪清净、遍求清净、省察清净。此中，「发露清净」即是波罗提木叉律仪戒；因为它由发露而清净，故称为「发露清净」。「律仪清净」即是根律仪戒；因为它唯由「我不再这样做」的心之决意的律仪而清净，故称为「律仪清净」。「遍求清净」即是活命遍净戒；因为对舍断不正求、如法正当地获得资具者而言，由于[他的]寻求清净，故称为「遍求清净」。「省察清净」即是资具依止戒；因为它由所说那样的省察而清净，故称为「省察清净」。因此说：「而在接受时不作念、在受用时作[念]者，无罪。」

七种有学者的资具受用，名为「继承的受用」。因为他们是世尊之子，所以作为父亲所有的资具的继承者而受用那些资具。那么，他们受用的是世尊的资具，还是在家人的资具呢？虽是在家人所施，由于是世尊所允许的，[仍]是世尊所有的；所以应知，他们受用的是世尊的资具。而《法嗣经》是此[义]的证成。

漏尽者的受用，名为「主人的受用」。因为他们超越了作渴爱的奴仆，作为主人而受用。

在这些受用中，主人的受用与继承的受用，对一切人都是可以的；负债的受用是不可以的；盗用的受用更不必说。而持戒者的这种经省察的受用，由于与负债的受用相对，或者是无债的受用，或者被摄入继承的受用之中。因为持戒者由于具足这学，也被算作有学。而在这些受用中，由于主人的受用是最上的，所以希求它的比丘，应以所说那样的省察省察之后受用，而成就资具依止戒。因为这样做的人，是作应作之事者。这也已被说过——

「团食、住处与卧坐具，

以及水、洗去僧伽梨尘垢之事；

听闻了善逝所说的法之后，

胜慧者的弟子当审虑而后受用。

「所以，于团食、卧坐具，

于水、洗去僧伽梨尘垢之事，

于这些法上不染著，

比丘犹如莲叶上的水滴。（《经集》393-394）

「适时从他处得到的施助，

于嚼食、啖食与尝食之中，

他当常现起[念]而知量，

犹如为使疮愈合而敷药。

「犹如在旷野中[食]子肉，犹如给车轴涂油，

如是他当摄取食物，为了维持[身命]而不迷醉。」

为了圆满实践这资具依止戒，应讲外甥僧护沙弥（Bhāgineyya-Saṅgharakkhitasāmaṇera）的故事。因为他是如理省察之后才受用的。即如所说——

「戒师[见]我正吃着善已放凉的稻米饭，[说]：

『沙弥，你可不要因不自制而烧了舌头。』

「听了戒师的话，我当时生起了悚惧；

就在同一座上坐着，证得了阿罗汉[果]。

「我心愿已圆满，犹如十五[日]之月；

一切漏已遍尽，如今再无后有。」

「所以，其他希求苦之遍尽的人，

当如理省察之后，受用诸资具。」

如是依波罗提木叉律仪戒等，[戒]有四种。

第一五种戒

二十、在五种分类的第一组五法中，应依未受具足戒者的戒等来了知[其]义。因为这已在《无碍解道》中说过——

「什么是有限遍净戒（pariyantapārisuddhisīla）？[即]学处有限的未受具足戒者的[戒]——这是有限遍净戒。什么是无限遍净戒？[即]学处无限的已受具足戒者的[戒]——这是无限遍净戒。什么是圆满遍净戒？[即]致力于善法、于以有学为边际[之学]中圆满实行、于身与命无所顾惜、已舍弃生命的善凡夫们的[戒]——这是圆满遍净戒。什么是不被执取遍净戒？[即]七种有学者的[戒]——这是不被执取遍净戒。什么是安息遍净戒？[即]如来的漏尽弟子们、诸独觉、诸如来·阿罗汉·正等正觉者的[戒]——这是安息遍净戒。」（《无碍解道》1.37）

此中，未受具足戒者的戒，由于依数目而有边际，应知为有限遍净戒。已受具足戒者的[戒]——

「九千俱胝，一百八十俱胝，

五百万，以及另外三十六。

「这些律仪与调伏，是正觉者所宣说的；

以中略之门所指示的，[是]律之律仪中的学。」——

虽然如此依数目而有边际，但就以无余[之方式]受持之性、以及不因利养、名声、亲属、肢体、生命而见其边际之性而言，[它]被说为无限遍净戒，犹如住支罗衮婆的食芒果大帝须长老的戒。因为那位具寿——

「为了殊胜的肢体当舍财，为了护命当舍肢体；

忆念正法的人，肢体、财物以及生命，一切都当舍弃。」——

他不舍弃这善士随念，即使在生命危殆之时也不违越学处，依止那无限遍净戒，就在伏于优婆塞背上之时证得了阿罗汉果。即如所说——

「不是你的父亲，也不是你的母亲，不是亲属，也不是眷属，

[却]为你作这样的事，是因为[你]持戒的缘故。

生起悚惧之后，又如理思择，

伏在他的背上，便证得了阿罗汉[果]。」

善凡夫们的戒，从受具足戒起，犹如善加洗净的天然宝珠、犹如善加整治的黄金，由于极清净，连仅仅一个心之生起的垢也没有，正是阿罗汉果的近因，所以称为圆满遍净，犹如大僧护长老（Mahāsaṅgharakkhitatthera）与外甥僧护长老的[戒]。

相传大僧护长老已过六十腊，躺在临终的床上，比丘僧团问[他]出世间[法]的证得。长老说：「我没有出世间法。」于是他的侍者年少比丘说：「尊者，[听说]『您般涅槃了』，周围十二由旬的人们都聚集来了；您以凡夫[之身]命终，会使大众生起追悔。」「贤友，我是[想着]『我要见弥勒世尊』，才没有建立观。那么，你扶我坐起，给我留出空间吧。」他扶长老坐起，便出去了。就在他出去的同时，长老证得了阿罗汉果，弹指示意。僧团聚集起来说：「尊者，在这样的临终之时生起出世间法，您做了难做之事。」「贤友们，这不是难做的；不过，我要告诉你们难做的事——贤友们，我从出家之时起，不见有所谓由于失念、由于无知而作的业。」他的外甥也在五十腊之时，同样证得了阿罗汉果。

「若是少闻者，于诸戒不善安住，

人们从两方面责备他：从戒与从闻。

「若是少闻者，于诸戒善安住，

人们从戒[方面]称赞他，他的闻得以成就。

「虽是多闻者，于诸戒不善安住，

人们从戒[方面]责备他，他的闻不得成就。

「既是多闻者，又于诸戒善安住，

人们从两方面称赞他：从戒与从闻。

「多闻、持法、具慧的佛弟子，

犹如阎浮檀金之锭，谁配责难他？

连诸天也称赞他，他也被梵天所称赞。」（《增支部》4.6）

然而，有学者们的戒，由于不依见而被执取，或者凡夫们不依贪而被执取的戒，应知为不被执取遍净，犹如居士子帝须长老（Kuṭumbiyaputtatissatthera）的戒。因为那位具寿依止这样的戒，想要安住于阿罗汉果，便对仇敌们说——

「打断了两足，我要使你们信服；

我厌恶、我惭愧于有贪而死。」

「我这样思惟之后，又如理思择；

到明相出现时，便证得阿罗汉[果]。」（《长部义注》2.373）

另有一位大长老病重，连用自己的手吃东西都不能，陷在自己的屎尿中辗转反侧。一位年少[比丘]见了，说：「唉，命行是苦的！」大长老对他说：「贤友，我现在若死，将得天界的成就，对此我没有疑惑；然而毁破这戒而得的成就，就如同舍弃学处之后重得的在家身份。」说了[这话]，[又想]「我要与戒一起死」，就躺在那里，思择那病，证得了阿罗汉果，以这些偈向比丘僧团宣说——

「当我被某种疾病所触，

为病所剧苦、[身体]变坏之时，

这身躯迅速地枯萎，

犹如放在尘土中、置于烈日下的花。

「不可爱的被称为可爱，不净的被视为净，

充满种种尸臭之物——对不见[真相]者而言，[它]是可爱之貌。

「可鄙啊，这患病的腐身，恶臭、不净、是病法；

人们于此放逸、迷醉，[而]失去往生善趣之道。」

然而阿罗汉等的戒，由于一切焦虑的安息而清净，应知为安息遍净。如是依有限遍净等，[戒]有五种。