經文
有偈品
二、天子相應
三、憍薩羅相應
四、魔相應
五、比丘尼相應
六、梵天相應
七、婆羅門相應
八、婆耆舍相應
九、林相應
十、夜叉相應
十一、帝釋相應
義注
有偈品義注
序論
二、天子相應
三、憍薩羅相應
四、魔相應
五、比丘尼相應
六、梵天相應
七、婆羅門相應
八、婆耆舍相應
九、林相應
十、夜叉相應
十一、帝釋相應
序論
[他]心因悲而清涼，以慧燈破除了痴暗；
[他是]含人與天之世間的尊重者——我禮敬已解脫諸趣的善逝（sugata）。
佛陀也是既修習了[那法]、又現證了[它]，
才趣得[佛的境界]的——我禮敬那離垢的、無上的法。
善逝的諸胸生之子，[他們]是破魔軍者——
那八[輩]之聚，我以頭禮敬[之]，[即]聖僧團。
如是，由我這心意淨信者[所作]的、由禮敬三寶所成的那份福——
願以它的威力，[令我]成為障礙善除者，
[而]以諸相應品所莊嚴的、殊勝的《相應部》（saṃyuttāgama）——
[即]為佛與隨佛覺者所贊述的、能生智之分別的[那部阿含]——
為顯明[其]義，最初由諸得自在者（vasī）之百——
[即]五百[位]——所結集、後來也[於第二、第三次結集中]被隨結集的那部義注，
由得自在者馬哈瑪欣德（Mahāmahinda）帶到了師子洲（Sīhaḷadīpa），
為諸洲住民的利益，以師子洲語（sīhaḷabhāsā）安立了下來。
我從那[義注]中除去師子洲語，[而將它]升入悅意之語（manoramā bhāsā）——
[升入那]契合聖典（tanti）之法則、離於過失的[語]；
[並]不違背諸長老的宗義（samaya）——[他們]是長老世系的明燈、
抉擇極為精微、住於大寺（Mahāvihāra）者；
捨去一再重來之義，我將顯明[其]義，
為令善人歡喜，併為令法久住。
舍衛城等諸城的解說，前面已經由我作過了——
[那是]我在說二結集（saṅgīti）之義時[所作]，
以廣說的方式[作的]；以及在那裡所說的那些故事（vatthu）——
對那些[故事]，我在此也不再多作廣說了。
然而諸經之義中，凡不借諸故事便不得顯明者——
為顯明它們，我也將出示諸故事。
戒論、頭陀法（dhutadhamma），以及一切業處，
連同性行（cariyā）之分判，[以及]禪與等至的廣說；
以及一切神通（abhiññā），還有慧的合計與抉擇；
蘊、界、處、根，以及那四聖[諦]——
[即諸]諦，[與]緣之行相（paccayākāra）的教說，[其]理趣極清淨而精微；
不離聖典之道，以及毗婆舍那（vipassanā）的修習——
然而這一切，由於已由我在《清淨道論》（Visuddhimagga）中極為清淨地
說過了，所以在此[義注中]不再多加論究它。
「此《清淨道論》，正處於四阿含之中央，
[它]將住[於其中]而顯明那裡如所說之義。」
[《清淨道論》]正是這樣造成的，所以你們應把它也取來，連同這部
義注[《顯揚真義》（Sāratthappakāsinī）]一起，了知依於相應部之義。
復注
有偈品復注
序論的解釋
二、天子相應
三、憍薩羅相應
四、魔相應
五、比丘尼相應
六、梵天相應
七、婆羅門相應
八、婆耆舍相應
九、林相應
十、夜叉相應
十一、帝釋相應
序論釋義
一、於釋義之初[所作]的禮敬三寶，是為了通告所應釋義之法的來源與所依之清淨；而那[通告]，是為了在諸法義的釋義中令有智者生起敬重；而那[敬重]，是為了以他們依受學（uggahaṇa）、憶持（dhāraṇa）等次第所應得的正行道，成辦一切利益與安樂。或者：由是吉祥之事，由於在一切作業中是先行之事，由是諸賢者所行之事，又由於令未來的他人隨學[其]所見，[故]於釋義中[有]禮敬三寶之作業。或者：作禮敬三寶，是為了生起供養所應供養者[而得]的殊勝之福；而那[福]，是為了給自己那以如所得之成就為因的業添以力，又為了使那[業]在中途不致退縮；而這兩者，都是為了令義注無有障礙地圓滿完成——阿闍梨於此所意趣的正是這一用意。正因如此，[他]下文將說：「如是，由我這心意淨信者……乃至……以它的威力」。因為供養三事，由於成就了無上的福田，是威力不可量度的殊勝之福，所以縱在有種種障礙的世間共住中，[它]也足以摧破那繫著障礙的一切雜染，並能遮止怖畏等災患。如所說：「供養應供養者……」等（《法句》195；《譬喻·長老譬喻》1.10.1），又如「諸比丘，凡對佛陀有淨信者，即是對最上者有淨信；而對最上者有淨信者，其異熟也是最上的」等（《如是語》90）。
「稱說『佛陀』者，其身中所生的那份喜——
那份喜確是更為殊勝，縱以整個閻浮提[之所有相比亦然]；
[稱說]『法』者……乃至……[稱說]『僧』者……乃至……[縱以]整個閻浮提[之所有相比亦然]。」（《長部義注》1.6）
又如「摩訶那摩（Mahānāma），當聖弟子隨念如來時，那時他的心不被貪所纏縛，不被瞋……乃至……不被痴所纏縛」等（《增支部》6.10；11.11）；以及「[你們]在林野中、或在樹下……乃至……便不會有怖畏、驚愕或身毛豎立」（《相應部》1.249）。
此中，[阿闍梨]為顯示他所欲禮敬的那三事與殊勝功德相應，才以「心因悲而清涼」等語說了三偈。因為由與殊勝功德相應而有應受禮敬之性；而對應受禮敬者所作的禮敬，才能成辦如所意趣的用意。此中，[阿闍梨]所欲釋義的那一教說，既不像律之教說那樣以悲為主，也不像阿毗達摩之教說那樣以慧為主，而是以悲與慧二者為主；所以，為了首先就以那二者為主[之義]而作對正等正覺者的稱揚——因其餘諸寶以彼為根本——才說了「心因悲而清涼」等語。此中，[它能]散[他人之苦]，故為「悲（karuṇā）」，義即驅散、除去他人之苦。或者，[它能]傷[具悲者]，故為「悲」，義即他人有苦時，[它]傷害、逼迫具悲者。或者：他人有苦時，[它]令善人震動、令[其]心中痛楚，故為「悲」。或者：「kam」是樂，[它]遮阻那[樂]，故為「悲」。因為這[悲]以欲除他人之苦為相，由於不顧自樂，[它]遮阻、障礙具悲者的樂——此是其義。因悲而清涼[即]「因悲而清涼」；他有那因悲而清涼的心，故為「心因悲而清涼者」；[禮敬]那「心因悲而清涼者」。
此中，雖然慈與喜——由於以為他人帶來利益、[令其]樂等不退失為其自性，又由於與瞋恚（byāpāda）、不樂（arati）正相反對，[故]依斷除眾生相續中的熱惱這一行相而轉起——也可得為心清涼之因；然而唯有悲，以除他人之苦這一行相而轉起、以不堪他人受苦為味、[即]成為不害，才格外是世尊心之清涼的因，猶如心輕安（cittapassaddhi）[之於心]一般。[阿闍梨]故說「心因悲而清涼」。或者應知：[阿闍梨]是以悲為門，把慈與喜也說為心清涼之因。
或者：悲——[它]是六不共智（cha asādhāraṇañāṇa）殊勝[功德]的系屬所在，由於遍及自境而格外[廣大]、又無所餘，猶如一切知智[那樣]，[從而]達於大悲之性——正是這[悲]格外地是世尊心清涼之因，[阿闍梨]故說「心因悲而清涼」。
或者：慈與喜縱然也繫著于格外的心清涼之性，然而由於[悲]是一切佛德殊勝[功德]之因，故亦為那[慈喜]之因——[所以]唯悲被說為世尊「心清涼之因」。因為一切佛德皆以悲為因緣：世尊以悲之威力令輪迴之苦熱得以息滅，[他]由於欲除他人之苦，縱經數阿僧祇劫也毫無疲厭之相，決定要圓滿積集無餘的成佛之法，又已證得法之增上；所以縱使那些由眾生之聚所招來的、足以令心熱惱的因緣現前，[他]心之清涼也不曾有絲毫的變異。又應知：在這一義的分說中，世尊於三位（avatthā）中的悲都被收攝了。
[它能]了知，故為「慧（paññā）」，義即以種種方式如自性而通達。慧本身由於斷除所知障（ñeyyāvaraṇa），以種種方式照明諸法自性之義，[故]即是「燈（pajjota）」，[故為]「慧燈」。由於是連同習氣而斷（savāsanappahāna），[故]被格外地破除、拔除，[即]「破除（vihata）」。以慧燈而被破除[即]「以慧燈破除」。[人們]以它而迷，或它自身迷，或那[法]唯是迷本身，故為「痴（moha）」，即無明。也正是它，由於遮蔽境之自性，與黑暗相似，猶如暗，故為「暗（tamo）」。他有那以慧燈所破除的痴暗，故為「以慧燈破除了痴暗者」；[禮敬]那「以慧燈破除了痴暗者」。因為一切漏盡者雖然都以慧燈破除了無明之暗，然而正如見至者（diṭṭhippatta）[的煩惱斷除]與依信而勝解者（saddhādhimutta）[的]有別，正等正覺者的煩惱斷除也由於是連同習氣而斷，與諸聲聞及諸獨覺佛[的]有別；所以[阿闍梨]是以格外的斷無明來稱揚世尊，才說「以慧燈破除了痴暗」。
或者：由於不待他人教示便在自己的相續中生起無明暗的畢竟除去，又由於證得了一切知性與於諸力中的自在之性，並且由於以殊勝說法之威力在他人的相續中也善加生起了那[除暗]——所以唯世尊格外應以除去痴暗而受稱揚，[阿闍梨]故說「以慧燈破除了痴暗」。又應知：在這一義的分說中，以「慧燈」一語，世尊的通達慧與說法慧都依通說、或依「餘一（ekasesa）」之法而被收攝了。
或者：由於世尊的智以所知為邊際，[他]以那能覺悟一切所知法自性的、稱為無障礙智（anāvaraṇañāṇa）的慧燈，摧破了遮蔽一切所知法自性的痴暗；[如是]世尊的滅痴暗是不共他人的——就此而說「以慧燈破除了痴暗」。而此中應知：由於無障礙智是在摧破痴暗之後[才]證得的，[故]依因之假說（kāraṇūpacāra），[說]無障礙智在自相續中[是]摧破痴暗。因為由發願（abhinīhāra）之成就，諸煩惱的連同習氣而斷正是所知障的斷除；而在他人的相續中，[無障礙智]由於是摧破痴暗之因，[故]依果之假說（phalūpacāra），無障礙智被說為「摧破痴暗」。
[設難：]那麼，是什麼緣故，唯把拔除無明這一事依斷之成就而取作稱揚世尊的因緣，而不[取]格外的、無餘的斷煩惱呢？——[通釋：]因為以說那[無明]之斷，由於[諸煩惱]與它同處，一切雜染之聚的拔除也就被顯明瞭。因為並沒有這樣一種煩惱，是不由無餘地斷無明而被斷的。
或者：正如明是一切善法生起[之主因]，無明也是一切不善法生起與輪迴轉起的主因；所以以說破除那[無明]，一切雜染之聚的拔除也就已被說了——[故]說「以慧燈破除了痴暗」。
人與天（amara，字面為「不死者」）[合稱]「人與天（narāmarā）」；與人及天俱，故為「含人與天的（sanarāmara）」；既是含人與天的、又是世間，故為「含人與天之世間」；[他是]那[世間]的尊重者，故為「含人與天之世間的尊重者」；[禮敬]那「含人與天之世間的尊重者」。以此[語，阿闍梨]顯示：世尊如對諸天與人那樣，對其餘眾生也隨其所應帶來殊勝功德，[故]有益於[他們]。而此中不應詰責[何為]主、[何為]非主。因為語之次第（saddakkama）是一事，義之次第（atthakkama）是另一事。因為在這樣的複合詞中，主要者也會像非主要者那樣被指示，猶如「含王之眾（sarājikā parisā）」（《譬喻義注》1.1.82）那樣。此中雖然世間依眾生、行與空間[之別]而有三種，然而由於所意趣的是尊重之性，故應唯依能作尊重的眾生世間而取義。因為「諸福與非福及其異熟於此處被見」，故那[眾生世間]被稱為「世間（loka）」。而此中以取「天（amara）」，所意趣的是生天（upapattideva）。
或者，「世間（loka）」一語[取]聚之義——[即]依集聚而被見、被施設。與人俱，故為「含人的（sanarā）」；既是含人的、又是天，故為「含人之天（sanarāmarā）」；[彼是]他們的世間，故為「含人與天之世間」——應依前面的方式配合。而此中以「天（amara）」一語，清淨天（visuddhideva）也被收攝了；因為他們由於無有死，就真實義而言[確是]「不死者」。[至於]唯取人與天，是依就勝者而說（ukkaṭṭhaniddesa），猶如「天與人之師」（《長部》1.157）那樣。正因如此：由於[他具]以遣除一切無益為前導的、專致於安排無餘的利益與安樂的、無上的行持之成就，由於[他]對連同諸天的人眾畢竟有益，又由於[他]具足不可量度、無可比擬的威力與殊勝功德——世尊是一切眾生中最上者，是無量世界界中無量眾生的最上尊重之處。故說「含人與天之世間的尊重者」。
他的所往、[即]行走是美好的，故為「善逝（sugata）」。因為世尊往趣所化之人，由於必定成辦他們的利益與安樂，[故是]美好的；同樣，由於[他的]色身以[大丈夫]相與隨好（lakkhaṇānubyañjana）所莊嚴，[他的]身之行走離於急速、遲緩、躓跌、拖行、重壓、蹲行、歪斜、雜亂等諸過失，[反]令王鵝、牛王、龍象與獸王之行走相形失色；而[他的]智之行走，則以廣大無垢的悲、念、精進等殊勝功德為伴，從發願直至大菩提皆無可責難——[故]正是美好的。
或者：[他]以自生智（sayambhūñāṇa）依遍知現觀（pariññābhisamaya）而遍知整個世間，[即]以智善往、[即]善知，故為「善逝」；同樣，[他]依斷現觀而斷世間之集，令[它]成為不再生起之法，[即]善往、[即]超越，故為「善逝」；[他]依現證現觀而善往、[即]證得世間之滅[即]涅槃，故為「善逝」；[他]依修習現觀而善往、[即]行道於趣向世間之滅的行道，故為「善逝」。此義應依「凡以須陀洹道所斷的諸煩惱，[他]不再向那些煩惱，不再返回，不再回來，故為『善逝』」等方式（《大義釋》38）而闡明。
或者：[他]往、[即]證得美好之處、[即]正等菩提，或[即]涅槃，故為「善逝」。又或者：由於[他]所說之法是真實的、如實的、與義相應的，並且對諸所化者隨其所應而正合於時，所以[他]善說、[即]善言，故為「善逝（sugata）」——[這]是把 da 字作成 ta 字[而成]。如是，由行走美好之性等[義]而為「善逝」；[禮敬]那「善逝」。
由於[眾生]依福與非福而生[於其中]、[故]應往，[故為]「諸趣（gatiyo）」，即生有之差別。而它們依地獄等而有五種。由於[世尊]以證得聖道，令一切趣有之業成為不堪有異熟，從而遮止了它們；所以世尊從五趣中都善為解脫、離系，[阿闍梨]故說「已解脫諸趣」。以此[語，阿闍梨]顯示世尊不攝屬於任何[趣]，因此世尊被稱為「天中天（devātideva）」。故說——
「憑它我會生為天，或成為空行的乾闥婆（gandhabba）；
憑它我會趣於夜叉之身，或來到人之身——
我那些漏已盡、已破壞、已除根。」（《增支部》4.36）
因為能招致各各趣的業與煩惱，[世尊]已以最上道就在菩提樹下善為斷除，所以世尊不攝屬於諸趣；[故]世尊從一切有、生、趣、識住、眾生居與眾生類中畢竟善為解脫。[禮敬]那「已解脫諸趣」[者]。「我禮敬（vande）」者：義即我敬禮，或我稱揚。
或者，「已解脫諸趣」[一語]是以證得無餘涅槃界而稱揚世尊。因為此中應知對世尊的稱揚有二種行相，[即]依自利之成就與依他利之行道。其中，自利之成就應依證得無障礙智、畢竟斷除連同習氣的一切煩惱、以及證得無餘涅槃而知。他利之行道[應依]：[他]心不顧利養恭敬等而教說出離一切苦之法，又依於[他]對違逆者也恆以利益為意向、[靜待其]智成熟之時來到[而知]。而此中，他利之行道依意向（āsaya）與依行持（payoga）[而]有二種，自利之成就[則]有三種，[皆]被顯明瞭。如何[顯明]呢？以「心因悲而清涼」[一語，顯明瞭]依意向的他利之行道；以取「善說」義的「善逝」一語，[顯明瞭]依行持的他利之行道；以「以慧燈破除了痴暗」、「已解脫諸趣」這[二語]，以及以取通達四諦義的「善逝」一語，[顯明瞭]三種自利之成就；以取其餘諸義的那[「善逝」一語]與「以慧燈破除了痴暗」一語，[則]一切自利之成就與他利之行道都被顯明瞭。
或者，應知對世尊的稱揚有三種行相——依因、依果與依利益。此中，因是大悲，它以第一句被顯示了。果有四種：智之成就、斷之成就、威力之成就與色身之成就。其中，智與斷之成就以第二句、以及以取通達[四]諦義的「善逝」一語被顯明；威力之成就[則]以第三句[被顯明]；色身之成就以取如上所說身之行走美好義的「善逝」一語[被顯明]——因為離於相與隨好的圓滿便無有那[美好]。利益，[即]不作內外之別、以三乘之門而[作]解脫法的教說。應知它以取「善說」義的「善逝」一語被顯明。
此中，以「心因悲而清涼」一語，[阿闍梨]顯示正等菩提之根本。因為世尊意為大悲所激發，為把眾生從輪迴泥中救出而作了發願，次第圓滿諸波羅蜜，[從而]證得無上正等菩提——故悲是正等菩提之根本。以「以慧燈破除了痴暗」一語，[阿闍梨]顯示正等菩提。因為以無障礙智為近因的道智，與以道智為近因的無障礙智，[二者]被稱為「正等菩提」。以取「善往」義的「善逝」一語，[阿闍梨]顯示正等菩提之行道；因為「善逝」一語顯明瞭那離於退縮與掉舉、執住與努力（āyūhana）、耽於欲樂與自苦勤修、常見與斷見之深入等兩邊的、為悲與慧所攝持的中道行。以其餘[諸語，阿闍梨]顯示正等菩提的、有主與非主之別的用意。因為此中，把眾生從輪迴大暴流中渡過是主要的用意，其餘[的]是非主要的。其中，以主要者[阿闍梨]顯示他利之行道，以其餘者[顯示]自利之成就；以二者[則]顯示：在「為自利而行道」等四種人中，世尊是第四種人。並以此顯示[世尊]是無上應奉施者、是最上應受禮敬者，又是自己禮敬之業所趣的[福]田。
而此中，以取「悲」，由於顯明瞭世間[法]中達於廣大之性的不共功德，世尊一切世間功德之成就便被顯示了；以取「慧」，由於顯明瞭以一切知智為近因的道智，[便顯示了]一切出世間功德之成就。因為由取此二者所成之義，[阿闍梨]以「含人與天之世間的尊重者」等語加以詳說。又以取「悲」，[阿闍梨]顯示無隨煩惱的親近；以取「慧」，[顯示]遠離。同樣，以取「悲」，[阿闍梨]顯示世尊隨順世間稱號（samaññā）的轉起——因為悲以世俗通稱（vohāra）為境；以取「慧」，[顯示]不超越稱號。因為由不覺悟諸法的自性，才有超越稱號而執取眾生等[之事]。同樣，以取「悲」，[阿闍梨]顯示大悲等至住；以取「慧」，[顯示]於三時無所障礙之智、四諦智、四無礙解智、四無畏智；[又]由於以取「悲」已取了大悲等至智，[故以取「慧」]依其餘諸不共智、六神通、於八眾中不動之智、十力、十四佛智、十六智行、十八佛法、四十四智事、七十七智事等等眾多慧之分別，顯示[世尊的]智之遊行。同樣，以取「悲」[顯示]行之成就，以取「慧」[顯示]明之成就。以取「悲」[顯示]自增上性，以取「慧」[顯示]法增上性。以取「悲」[顯示]為世間之依（lokanātha）之性，以取「慧」[顯示]為自依（attanātha）之性。同樣，以取「悲」[顯示]先施恩之性，以取「慧」[顯示]知恩。以取「悲」[顯示]不苦他之性，以取「慧」[顯示]不自苦之性。或者：以取「悲」[顯示]成佛之法的成就，以取「慧」[顯示]佛的境界的成就。同樣，以取「悲」[顯示]度他，以取「慧」[顯示]自度。同樣，以取「悲」，[顯示]於一切眾生有攝益之心；以取「慧」，[顯示]於一切法有離貪之心。
而於一切佛德，悲是初——因是它們的因緣；慧是終——因於它之上更無所應作。如是，以顯示初與終，一切佛德都被顯示了。同樣，以取「悲」，以戒蘊為前導的定蘊便被顯示了。因為戒以悲為因緣——由那[悲]而有離殺生等之轉起；而那[悲]又與三禪相應。以「慧」一語，[顯示]慧蘊。又戒是一切佛德之初，定[在]中，慧是終——如是，以顯示初、中、後之善，一切佛德也都被顯示了，因為[是]依理趣而顯示的。因為無餘地顯示佛德的方便正是這一取理趣[之法]；否則，有誰能夠逐句無餘地顯示世尊的諸功德呢？正因如此[才]說——
「縱使佛陀宣說佛陀的功德，
縱經一劫而不說別的；
長久的一劫會在中間耗盡，
如來的功德卻不會耗盡。」（《長部義注》1.304；3.141；《中部義注》3.425；《自說》53；《佛種姓義注》4.5；《所行藏義注·因緣論、雜論》；《譬喻》2.7.20）——
正因如此，具壽舍利弗長老在被就佛德之分限[而]詰問時，也先以「不是的，尊者」而遮卻，[然後]說了「然而，尊者，我了知法的類推（dhammanvaya）」（《長部》2.146）。
二、如是以一切一切知者之功德略讚了世尊之後，如今為稱揚正法，[阿闍梨]說了「佛陀也是」等語。此中，「佛陀」是作者的指示。「佛的境界」是業的指示。「修習了」與「現證了」是先時作業的指示。「[那]（yaṃ）」是不加限定的業的指示。「趣得」是後時作業的指示。「我禮敬」是作業的指示。「那（taṃ）」是限定。「法」是禮敬之業的指示。「離垢的」與「無上的」是它的限定語。
此中，「佛陀」一語之義，應先依「覺了諸諦，故為佛陀；令人眾覺悟，故為佛陀」等《義釋》之法（《大義釋》192；《小義釋·彼岸道讚歎偈釋》97）而知。或者：由於連同習氣的無知之眠畢竟除去，或由於以覺而開敷，[故]「已覺」故為「佛陀」——[這是]依醒覺義與開敷義[而說]。或者：由於無有任何未被覺悟的所知法，[故]不把某一特定所知取為業；由於無有欲說業[之語]，唯依覺了義即可得作者的指示——[故]「已覺」故為「佛陀」，猶如「受灌頂者不施與」那樣。而就義而言，[那]為諸波羅蜜所燻修、以自生智連同習氣破除破壞了無餘煩惱、為大悲與一切知智等不可量度的功德之聚所依的蘊相續，即是「佛陀」。如所說：「『佛陀』者：即那位世尊，[他]自生、無有阿闍梨，於先前未曾聽聞的諸法中自行正覺了諸諦，並於其中證得一切知性與於諸力中的自在之性。」（《大義釋》192）「也（api）」一語[用]於推想。以它顯明對下文將說功德的法的推想：「如是具足殊勝功德的那位世尊也[尚且如此]」。「佛的境界」者：即正等菩提。「修習了」者：即令生起並令增長。「現證了」者：即作成現前。「趣得」者：即已達、[即]已證得——此是其義。這[「趣得」]與「佛的境界」一語相連。「離垢的」者：即已離垢，義即無過失。「我禮敬」者：即我敬禮，或我稱揚。「無上的」者：即無有更上者，義即出世間。「法」者：[它]護持那些如所教示而行道者，令[其]不墮於苦界與輪迴，故為「法（dhamma）」。
而此中簡略之義如下——如是具足種種功德之聚的佛陀世尊，修習了那稱為聖道之法、又現證了那稱為果與涅槃之法，從而證得無上正等菩提；我[今]敬禮那[法]——[它]是連諸佛的佛之境界之因，離於一切過失與垢，由於無有比自己更上者而為無上，[即]通達正法。應知教理（pariyatti）正法也因顯明那[通達正法]而在此被收攝。或者應知：由於義注中說了「[他]證得了阿毗達摩理趣之海，思擇了三藏」，故教理法也可得有「現證」與「思擇」的說法，[所以]它也正是在此被說了。
同樣應知：由於說了「修習了、現證了那法」，故連同作為成佛之法的諸波羅蜜，前分的增上戒學等也在此被「法」一語所收攝。因為它們也由於與垢相違反而為「離垢」，由於不共他人而為「無上」。正因如此：世尊為令眾生從一切輪轉之苦中出離而作了大發願，[他]以大悲安住、有善良的意向；[他]於四阿僧祇又十萬劫中恭敬無間地以修習與作現前[二事，成就]那些為殊勝之慧所洗淨而無垢的、布施、調御、自制等無餘的最上之法，從而於[諸]業等中證得自在之性，[成為]具足稀有不可思議的大威力者，達於增上戒、增上心的最高至極之極致；[於是他]於緣之行相上以二百四十萬俱胝之門（catuvīsatikoṭisatasahassamukha）運起大金剛智，[從而]正覺了無上正等菩提。
而此中，以「修習了」一語，[阿闍梨]以明之成就稱揚法；以「現證了」一語，[以]解脫（vimutti）之成就[稱揚法]。同樣，以第一[語，以]禪之成就[稱揚]；以第二[語，以]解脫（vimokkha）之成就[稱揚]。或者以第一[語，以]定之成就[稱揚]，以第二[語，以]等至之成就[稱揚]。或者，以第一[語，依]於盡[之]智之性[稱揚]，以第二[語，依]於不生[之]智之性[稱揚]。或者以前者[依]如電喻之性[稱揚]，以後者[依]如金剛喻之性[稱揚]。或者以前者[依]離染之成就，以後者[依]滅之成就。同樣，以第一[依]出離（niyyāna）之性，以第二[依]出離（nissaraṇa）之性。或者以第一[依]因之性，以第二[依]無為之性。或者以第一[依]見之性，以第二[依]離[之]性。或者以第一[依]增上之性，以第二[依]不死之性稱揚法。或者，以「修習了那法而趣得佛的境界」一語，[阿闍梨]以善說之性稱揚法；以「現證了」一語，[以]現見之性[稱揚]。同樣，以前者[以]無時之性，以後者[以]來見之性。或者以前者[以]引導之性，以後者[以]應各自證知之性稱揚法。以「離垢的」這[一語]，由於顯明無有雜染，[阿闍梨]顯示法的清淨性。以「無上的」一語，由於顯明無有其他更殊勝者，[顯示法的]廣大圓滿性。或者以第一[語]顯示法的斷之成就，以第二[語顯示]自性之成就。或者，法的「離垢」之性應與[它的]應修習性相配；因為由修習之力，它才成為諸過失的拔除者。「無上」之性應與[它的]應現證性相配；因為由現證之生起，於它之上更無所應作，[故]由不共他人而為「無上」。同樣，以「修習了」一語，連同前分的戒等，有學的戒、定、慧三蘊被顯示了；以「現證了」一語，連同無為界，無學的戒、定、慧三蘊被顯示了。
三、如是以一切法之功德略讚了正法之後，如今為稱揚聖僧團，[阿闍梨]說了「善逝的」等語。此中，「善逝的」是關係的指示。它與「諸子」一語相連。「諸胸生[之子]」是「子」的限定語。「破魔軍者」是[他們]為胸生之子之性的因的指示。以此[語，阿闍梨]顯示：[他]許可唯斷煩惱才是[成為]世尊胸生之子之性的因。「八[輩]」是數目分限的指示。並以此顯示：他們雖依眾生之別而有數千之數，卻不超越這一數目分限——因為[他們]不超越住道與住果之性。「聚」是集聚的指示。「聖僧團」是以功德而殊勝的和合之性的指示。以此[語，阿闍梨]顯示：諸聖者縱無身之和合，[仍]有聖僧團之性——因為[他們]由見與戒之共同而和合。
此中，[他們]生於胸、[即]由胸而生、又與胸相連，故為「胸生（orasa）」。因為正如眾生的胸生之子由於是自身所生，格外地是父之所有的遺產的分有者；同樣，這些聖者由於在聽聞正等正覺者之法的末後以聖之生而生，[故]必定是世尊所有的解脫之樂與聖法之寶的分有者——故如胸生[之子]一般[而名為]「胸生[之子]」。或者：諸聖弟子正是以世尊說法之威力而趣入、已入聖地的；[他們的]高貴出生是由[世尊]以胸[所作]的努力而生的，[故]堪於不依方便[說]而被稱為「胸生之子」。因為縱由諸弟子所轉起的說法，也正被稱為「世尊的說法」——由於以彼為根本，又由於[其]相等無有差別。
諸聖弟子在證得聖道之時，天子魔或魔軍雖不必定像[對]世尊那樣為作障礙而來擾亂；然而，[聖弟子]當被他們擾亂之因既被破除，他們[魔與魔軍]也就名為已被破除了——[阿闍梨]故說「破魔軍者」。而在這一義上應知：本應說「破魔與魔軍者」，[卻]說「破魔軍者」，[這]是作了同一部分的餘一（ekadesasarūpekasesa）。或者：由於煩惱之力眾如蘊魔與行魔那樣，對天子魔在殺害功德上也成為助伴，[故]被稱為「軍」。如所說：「諸欲是你的第一軍」等（《經集》438）。而那有一千五百種、或無量種的煩惱軍，被他們以念、擇法、精進、止等功德之武器依分限（odhiso）而擾破、破除、破壞，[故]諸聖弟子[即]「破魔軍者」。以此[語，阿闍梨]顯示他們是世尊的隨生之子。
由於遠離諸煩惱，由於不行於非理，又由於行於理，[故為]「聖（ariya）」——[這是]依語源之法（niruttinaya）[而說]。或者：由於[他們]為連同諸天的世間所應趣、[即]應作歸依而親近，又由於親近者[能]成就其義，[故為]「聖」。諸聖者之僧團[即]「聖僧團」；或者：既是聖的、又是僧團，[故為]「聖僧團」。應知：世尊[般涅槃]之後，連佛寶與法寶的證得也繫於僧寶，[故]為顯示這聖僧團多有助益，才在此處[方]說了「我以頭禮敬」。
而此中，以「善逝的諸胸生之子」一語，[阿闍梨]顯示聖僧團的來源之成就；以「破魔軍者」一語[顯示]斷之成就——因為顯明瞭一切雜染之斷；以「那八[輩]之聚」一語[顯示]智之成就——因為顯明瞭住道與住果之性。以「聖僧團」一語，[阿闍梨]顯示來源之成就——因為顯明瞭[它]是一切僧團中最上的。或者：「善逝的諸胸生之子」是顯明聖僧團有清淨的所依。「破魔軍者」是顯明[他們]是正行道者、直行道者、如理行道者與正當行道者。「那八[輩]之聚」是顯明[他們]是應供養等。「聖僧團」是顯明[它]是無上福田。同樣，以「善逝的諸胸生之子」一語，[阿闍梨]顯明聖僧團有出世間歸依之自性。因為正由出世間的歸依，他們才成為世尊的胸生之子。以「破魔軍者」一語，[阿闍梨]顯示由發願之成就所成的前分正行道。因為已作發願而正行道者，能戰勝魔或魔眾。以「那八[輩]之聚」一語，[阿闍梨]顯示已通達、[其]對治[品]已被破壞的有學與無學諸法——因為以人為立足處而顯明瞭道與果諸法。以「聖僧團」[一語，阿闍梨]顯示[它是]最上應奉施者。又，歸依是諸弟子一切功德之初，連同前分行道的有學戒蘊等[在]中，無學戒蘊等是終——如是，[以]初、中、後皆善[之義]，聖僧團的一切功德便被略說地顯明瞭。
四、如是以三偈，依略舉一切功德之門禮敬了三寶之後，如今[阿闍梨]為把那謙下之行（nipaccakāra）轉向如所意趣的用意，說了「如是，由我」等語。此中，依生喜之義（ratijananaṭṭha）為「寶（ratana）」，[即]佛、法、僧。因為以「彼世尊即是如此」等[語]作意它們的如實功德者，便會生起不少的、成為證得不死之因的喜與悅。如所說——
「摩訶那摩，當聖弟子隨念如來時，那時他的心不被貪所纏縛，不被瞋所纏縛，不被痴所纏縛；那時他的心正就如來而唯是正直的。摩訶那摩，心正直的聖弟子獲得義喜（atthaveda），獲得法喜（dhammaveda），獲得與法相應的悅；悅者便生起喜」等（《增支部》6.10；11.11）。
或者，受尊重等之性即是「寶」義。因為這[偈]曾說過——
「受尊重、價值大，無與倫比、難得見，
非下劣眾生所受用，故稱為寶。」（《長部義注》2.33；《小誦義注》6.3；《經集義注》226；《大義釋義注》50）——
而受尊重之性等是不共他[者]的，唯於佛[、法、僧]等中可得。
禮敬本身[即]「由禮敬所成」，猶如「由施所成、由戒所成」那樣。而此中，「禮敬」是以身、語、心傾向三寶之功德，或[即]稱揚。由於生起可尊敬的有與果，[故為]「福（puñña）」；或者：[它]淨化自己的相續[，故為「福」]。「障礙善除者」者：即諸障礙已被善為破除[者]。以此[語，阿闍梨]顯示：由自己淨信之成就，又由三寶為[福]田之性的成就，那福足以破除妨害顯明[其]義的諸災患。「成為」是先時作業。它與「我將顯明[其]義」一語相連。「它的」者：即那由禮敬三寶所成的福的。「以威力」者：即以力。
五、如是顯示了禮敬三寶的用意之後，如今為先以贊其功德的方式介紹[阿闍梨]所欲釋義的那一法之教說，故說了「以諸相應品所莊嚴的」等語；義即為《天神相應》等諸相應以及《蘆葦品》等諸品所裝飾的。此中，「相應（saṃyutta）」與「結合（saṃyoga）」就義而言是一。[是]什麼[的]相應呢？[是]諸經品的[相應]。因為正如字之集聚[即]語，同樣，於諸義上作了限定的語之集聚[即]句，句之集聚[即]經；於經之集聚[有]「品」這一稱號，同樣，於經品之集聚[有]「相應」這一稱號。諸經品於此處被結合，故為「相應」。雖然就真實義而言並無離於支分的所謂「集聚」——正如「語」等稱號[是]取那各各安置有別的諸支分[而立]，「經品」之稱號、「相應」之稱號與「阿含」之稱號也[是如此]；然而集聚縱於真實義上不存在，[它]以覺所構想之形被取作似乎存在，[從而]依為諸支分之依處而被世俗稱說，猶如「樹上有枝」那樣——所以[才]說「以諸相應品所莊嚴的」。
[設難：]諸相應品豈不就是阿含嗎？那麼它是由什麼[來]莊嚴呢？——[通釋：]這不應詰責。因為縱然於本無分別之事，為使[人]了知如所意趣的殊異，也會當作有分別一般而立言說，猶如說「石像之身」那樣。自利、他利等於此處來到，或以它、或從它[而來到]，故為「阿含（āgama）」；由於具足初善等功德，依最上之義，又由於是各各所希求之成就之因，[故]為諸賢者所應選取，[故為]「殊勝（vara）」；既是阿含、又是殊勝的，[故為]「殊勝的阿含」。或者：[它]為諸許為通曉阿含者（āgamasammata）所[認]為殊勝，[故為]「阿含[者所許之]殊勝者」；既是相應、又是殊勝的阿含，[故為]「殊勝的《相應部》（saṃyuttāgamavara）」；[即]那[殊勝的《相應部》]的。諸佛的隨覺者[即]「隨佛覺者」，[即]隨諸佛通達[四]諦而通達了[四]諦的上首弟子等諸聖者。[故「為佛與隨佛覺者所贊述的」即]為他們依義之贊述與功德之贊述而贊述的[那部阿含]的。
或者應配合[理解]為：諸佛與諸隨覺者[即]「佛與隨佛覺者」。因為律、經與阿毗達摩之義，最初正是由正等正覺者依雜說等方式所分別的；後來那[義]才由結集者們依對它們的義之解說而被登入結集。而此中：諸相應之品、[即]諸聚，[故為]「相應品」，[即]《有偈品》等。由於攝屬於那[諸相應]，諸相應中的諸品[亦為]「相應品」，[即]《蘆葦品》等。諸相應本身即是品，[故為]「相應品」。[阿闍梨]依「餘一」之法取了這三種[相應品]，才說「以諸相應品所莊嚴的」。
此中，《有偈品》中有十一相應、三十八品；《因緣品》中有九相應、三十九品；《蘊品》中有十一相應、五十九品；《六處品》中有九相應、三十八品；《大品》中有十二相應、四十八品。這就是此中諸相應內之品的數量。
「能生智之分別的」者：由於緣起、蘊、處等之論眾多，[從而]闡明瞭甚深的智行，[故]即[是]能生起慧之分別的。而此處正是以「能生慧之分別的」[一語]稱揚了這部阿含本身；又，這是阿闍梨在諸釋義中的常規，即在各各釋義之初，以舉述各各所應釋義之法的殊勝功德而作稱揚。正因如此，在《吉祥悅意》《妄衍破斥》《滿足希求》《殊勝義》（Aṭṭhasālinī，即《法集論義注》）等[義注]中，也依次以「[其]功德能引生淨信的」、「能破斥他論的」、「能令諸說法者中的魁首生起種種辯才的」、「那為諸甚深智所深入、恆以種種理趣而繁富的阿毗達摩的」等語作了稱揚。
六、義以它而被講說，故為「義之講說（atthakathā）」；「義之講說」本身[即]「義注（aṭṭhakathā）」——是把 ttha 字作成 ṭṭha 字[而成]，猶如「苦有逼迫義（pīḷanaṭṭha）」那樣。「最初」者：即在初、[即]在第一次結集時。由於[具]六神通，[從而]具足最上的心之自在性，又由於於禪等中成就五種自在，[故為]「諸得自在者（vasī）」，[即]大迦葉等諸長老。[即]他們的五個百[位]。「那（yā）」者：即那部義注。「所結集」者：即在適於講說義之處，以「這是這[語]之義，這是這[語]之義」而攝集、宣說。又「被隨結集」，[即]後來在第二、第三次結集中由耶舍長老（Yasatthera）等[所隨結集]。以此[語，阿闍梨]顯示自己釋義的來源清淨。
七、由於捕取、[即]捉住獅子，[故為]「師子（sīhaḷa）」，[即]那位獅子王子；由於生於他的世系，[故]銅鍱洲（Tambapaṇṇidīpa）的諸剎帝利[為「師子」]；又由於[那是]他們的住處，[故]銅鍱洲也應知[有]「師子」之性。「帶到了」者：即從閻浮提被帶來。「後來（atha）」者：即此後。因為在後來，為了不與其他部派的宗見（nikāyantaraladdhi）相混雜，義注[才]以師子洲語安立了下來。以此[語，阿闍梨]顯示：根本義注並非一切[人]所共通，所以這一顯明義[之事]是必定要作的。正因如此[才]說「為諸洲住民的利益」。此中「諸洲住民的」者：應配合[理解]為——為閻浮提住民、或師子洲住民的利益，[義注]以師子洲語安立了下來。
八、「除去」者：即除去猶如外衣一般的師子洲語。「從那[義注]中」者：即從[那部]義注。「我」[一語]是指示自己。「悅意之語」者：即摩揭陀語（māgadhabhāsā）。因為它是自性之語（sabhāvanirutti），能令賢者之意喜樂。正因如此[才]說「契合聖典之法則的」；義即隨順聖典（pāḷi）之行相、隨依聖典之影[而行]的。「離於過失的」者：即離於非自性之語的其他語言。
九、「[並]不違背……的宗義」者：即不違逆[其]定說（siddhanta）。以此[語，阿闍梨]說無有義之過失。因為正由於不相違背，諸長老之說在此也將被顯明。「長老世系的明燈[者]的」者：由於具足堅固（thira）的戒蘊等，[故為]「長老（thera）」，[即]大迦葉等。由他們而來的阿闍梨相承[即]「長老世系」；[諸師]攝屬於那[世系]，由於具足[聖典之]來[傳]與[義之]證得，[從而]以慧燈令它光耀，[故為]「長老世系的明燈」，[即]諸大寺住者；[即]他們的。以種種行相而被裁定，故為「抉擇（vinicchaya）」，[即]於結節之處以破除荒穢（khila）之行相而轉起的、能斷疑之論。他們有極為精微、細密的抉擇，故為「抉擇極為精微[者]」。或者：[能]裁定，故為「抉擇」，[即]以如上所說[之論]為境的智。應配合[理解]為：他們有極為精微、善巧的抉擇。以此[語，阿闍梨]顯示：諸大寺住者的抉擇是從大迦葉等長老相承而來的，正因如此[而]不顛倒、細密微妙；[並顯示]它[可]為準量。
一〇、「為令善人」中的「與（ca）」一語有合攝之義。以它[阿闍梨]顯示：「不唯為閻浮提住民的利益，而且也為令善人歡喜」。並以此成立了「也為銅鍱洲住民的利益」這一義——因為[它]使受學等容易，故對他們也多有助益。「為令[法]久住」者：即為[法]久住之義，義即為[令其]長時轉起。因為這一顯明義[之事]，由於是不顛倒地善安置詞句文字與善導引義的方便，[故]為正法的久住而轉起。因為世尊曾說：「諸比丘，有二法能導至正法的住立、不忘失、不消滅。哪二[法]呢？善安置的詞句文字，與善導引的義。」（《增支部》2.20）
一一–一二、為避免[阿闍梨]所欲作的義之解說過於廣大，故說了「舍衛城等」等語。正因如此[才]說——「我在此也不再多作廣說了」，以及「在此[義注中]不再多加論究它」。「二結集」者：即《長部》與《中部》二尼柯耶[的結集]。
一三、為顯示「我在此也不再多作廣說了」[一語]所通說之義的依憑，故說了「然而諸經」等語。
一四、[阿闍梨]為向諸講說者作教示——「應把《清淨道論》取作他所欲作的那部義注的一部分」——[故]以「戒論」等語，依舉示的方式顯示在那[《清淨道論》]中所論究的諸法。此中，「戒論」者：即依作持與止持等對戒的廣說之論。「頭陀法」者：即常乞食支等十三種能抖落煩惱之法。「一切業處」者：即聖典中所來的三十八[種]與義注中的二[種]，[合為]無餘的、瑜伽之業、[即]修習所轉起之處。「連同性行之分判」者：即連同貪行等[與業處]相順等的分判。「禪」是四色界禪，「等至」是四無色等至。或者：八[者]僅得到[時]是「禪」，由於達於入定之自在性[時]是「等至」。或者：「禪」是色界與無色界禪，「等至」是果等至與滅[盡]等至。
一五、有世間與出世間之別的六神通[即]「一切神通」。依《智分別》（Ñāṇavibhaṅga，《分別論》之一品）等中所來之法，以一種等[之門]對慧作合計、[即]合攝而[作]抉擇，[即是]「慧的合計與抉擇」。
一六、[作為]緣之諸法、[即]因等，對緣所生之諸法[而言]有因緣等之性，[即是]「緣之行相」；它的教說[即]「緣之行相的教說」，義即緣起之論。而它由於離於與其他部派宗見的混雜，[故]極為清淨；又由於密集的分解（ghanavinibbhoga）極難作，[故]精微、細密微妙；並且[它]在那[《清淨道論》]中是連同一性之理趣（ekattanaya）等而被論究的——[阿闍梨]故說「[其]理趣極清淨而精微」。由於[它]是不捨《無礙解道》等中所來之法而被論究的，[故為]「不離聖典之道」。
一七、「然而這一切」中，「iti」一語[用]於終結，「pana」一語[用]於語之莊嚴（vacanālaṅkāra），義即「這一切」。「在此」者：即於這部義注中。意趣是：由於[會成為]重複，[故]我不[再]論究它。
一八、如今[阿闍梨]為簡別出正是那不加論究[之事]的必定之因，說了「此《清淨道論》，正處於……之中央」等語。此中，以「住[於其中]」一語，由於顯明[它]處於中央之性，[阿闍梨]顯示：《清淨道論》格外是四阿含所共通的義注，不像《吉祥悅意》等那樣是不共通的義注。而這「格外」[一語]，是就「《清淨道論》對律與阿毗達摩也隨其所應正是義之解說」[這一點]而說的。
一九、「正是這樣（icceva）」者：即「iti eva」。「它也」者：即《清淨道論》也。「這部[義注]」者：即《顯揚真義》（Sāratthappakāsinī）。
而此中，以「[義注]被帶到了師子洲」等語，[阿闍梨]顯示作義注的因緣；以「為諸洲住民的利益」、「為令善人歡喜，併為令法久住」這些[語顯示其]用意；以「我將顯明殊勝的《相應部》之義」一語[顯示其]略義（piṇḍattha）；以「我從那[義注]中除去師子洲語」等語、「舍衛城等」等語與「戒論」等語[顯示]作[義注]的方式。因為對下[面]諸尼柯耶與《清淨道論》中已論究之義不再論究，這在此處也正是作[義注]的方式。
序論釋義，終。