經文
一集
義注
一集義注
序論
[他]心因悲而清涼，以慧燈破除了痴暗；
[他是]含人與天之世間的尊重者——我禮敬已解脫諸趣的善逝（sugata）。
佛陀也是既修習了[那法]、又現證了[它]，
才趣得[佛的境界]的——我禮敬那離垢的、無上的法。
善逝的諸胸生之子，[他們]是破魔軍者——
那八[輩]之聚，我以頭禮敬[之]，[即]聖僧團。
如是，由我這心意淨信者[所作]的、由禮敬三寶所成的那份福——
願以它的威力，[令我]成為障礙善除者，
[而]以一[支]、二[支]等所莊嚴的、殊勝的《增支部》（aṅguttarāgama）——
[即]能令諸說法者中的牛王（dhammakathikapuṅgava）生起多彩辯才的[那部阿含]——
為顯明[其]義，最初由諸得自在者（vasī）之百——
[即]五百[位]——所結集、後來也[於第二、第三次結集中]被隨結集的那部義注，
由得自在者馬哈瑪欣德（Mahāmahinda）帶到了師子洲（Sīhaḷadīpa），
為諸洲住民的利益，以師子洲語（sīhaḷabhāsā）安立了下來。
我從那[義注]中除去師子洲語，[而將它]升入悅意之語（manoramā bhāsā）——
[升入那]契合聖典（tanti）之法則、離於過失的[語]；
[並]不違背諸長老的宗義（samaya）——[他們]是長老世系的明燈、
抉擇極為精微、住於大寺（Mahāvihāra）者；
捨去一再重來之義，我將顯明[其]義，
為令善人歡喜，併為令法久住。
舍衛城等諸城的解說，前面已經由我作過了——
[那是]我在說《長部》與《中部》之義時[所作]，
以廣說的方式[作的]；以及在那裡所說的那些故事（vatthu）——
對那些[故事]，我在此也不再多作廣說了。
然而諸經之義中，凡不借諸故事便不得顯明者——
為顯明它們，我也將出示諸故事。
戒論、頭陀法（dhutadhamma），以及一切業處，
連同性行（cariyā）之分判，[以及]禪與等至的廣說；
以及一切神通（abhiññā），還有慧的合計與抉擇；
蘊、界、處、根，以及那四聖[諦]——
[即諸]諦，[與]緣之行相（paccayākāra）的教說，[其]理趣極清淨而精微；
不離聖典之道，以及毗婆舍那（vipassanā）的修習——
然而這一切，由於已由我在《清淨道論》（Visuddhimagga）中極為清淨地
說過了，所以在此[義注中]不再多加論究它。
「此《清淨道論》，正處於四阿含之中央，
[它]將住[於其中]而顯明那裡如所說之義。」
[《清淨道論》]正是這樣造成的，所以你們應把它也取來，連同這部
義注[《滿足希求》（Manorathapūraṇī）]一起，了知依於《增支部》之義。
略論
復注
一集復注
序論
[他]智慧無邊，是悲的居所，
我敬禮那戰勝了五魔的怙主；
[敬禮]清淨的、為有之壞滅之因的法，
以及最勝的、已破除一切惡的僧團。
那位迦葉（Kassapa）大長老，僧團導首，
在銅鍱洲（Tambapaṇṇi）島上，令教法興起者；
專志於行道，常住於林野，
在教法中顯赫，猶如天空中的月輪。
我禮敬[這位]僧團之父，[他]於律極為精通；
我依止他而住，在教法中得到了增長。
隨長老善慧（Sumedha），具大慧、以學識著稱，
戒等未曾毀損，清淨的功德由之興起；
多聞、具念、已調伏、寂靜、得定——
我以頭敬禮那位堅固者，我的師長、為眾講授者。
於那些通曉所傳阿含與思辨、了知聲論理趣的
他的內住弟子比丘之中，教法善為住立。
那位師子[洲]之王，堅毅而有名望，
慧廣大，於諸技藝精巧；
生於清淨的日種、月種[世系]，
有大力，行持與威光皆未曾有。
[他]戰勝了極難制伏的敵眾，
以不共他人的勇武；
得受灌頂，奉行勝者之法，
於三寶深具淨信。
當勝者的教法長久分裂之時，
[他]善加制伏諸敵對者，
將那受稱讚的和合之味，猶如甘露一般，
給戒清淨的諸比丘飲用。
[他]建造了廣大而可愛的諸寺院，
對安置於其中的、數達多千的
全部比丘，以四資具
極長久地、不間斷地令[他們]滿足。
[他]希望正法增長，
親自也教誡諸比丘，
令[他們]致力於典籍與毗婆舍那，
使勝者的教法增長。
我受到他極大的護持，
以不共他人的攝受；
由於[我]為那位名為勇臂[者]
在比丘眾中所勸請，
所以，諸深[奧]語句之義——
[即]殊勝的《增支部》釋義中[諸語句之義]——
我將全部顯示出來，令易於了知，
依於前代諸阿闍梨的威力。
序論釋義
一、於釋義之初，[阿闍梨]欲敬禮三寶，為顯示它具有殊勝功德，而說了「[他]心因悲而清涼」等[語]。因為由具殊勝功德而有應受禮敬之性，而對應受禮敬者所作的禮敬能成辦如所意指的事。而此中，諸阿闍梨在各處多方鋪陳於釋義之初作三寶敬禮的目的；我們卻只顯示此處所意指的目的。因此應知：於釋義之初作三寶敬禮，是為了如所自許的釋義無有障礙地完成。因為正是這一目的為阿闍梨於此處所意指。正因如此，[他]將說——
「如是，由我這心意淨信者[所作]的、由禮敬三寶所成的那份福——
願以它的威力，[令我]成為障礙善除者」。
而此中，以作三寶敬禮[而得]如所自許的釋義無有障礙地完成，是由於對三寶的供養[帶來]慧的敏銳；而由它[帶來]慧的敏銳，則是由於[它]摧破貪等諸垢。因為這已被說過——
「摩訶男（Mahānāma），當聖弟子隨念如來之時，他於那時心不為貪所纏縛，心不為瞋所纏縛，心不為痴所纏縛；他於那時心唯是正直的」等（《增支部》6.10；11.11）。
所以，以對三寶的供養，垢已被洗除的慧便成就敏銳。
或者，由於對三寶的供養是定——[即]慧之足處——的因，[故有]慧的敏銳。因為它是定之因[這一點]已被說過——
「摩訶男，心已正直的聖弟子獲得義喜（atthaveda），獲得法喜（dhammaveda），獲得與法相應的愉悅（pāmojja）；愉悅者，喜生起；意有喜者，身輕安；身輕安者，感受樂；有樂者，心得定」（《增支部》6.10；11.11）。
而定是慧之足處[這一點]也已被說過——「得定者如實了知」（《相應部》3.5；4.99；5.1071）。從而，[阿闍梨]以如是已成為敏銳的慧，克服由所自許之事的重大而造成的疲倦，將無有障礙地完成釋義。
或者，應知無有障礙地完成，是由於對三寶的供養增長壽、色、樂、力。因為以三寶敬禮，壽、色、樂、力便增長。因為這已被說過——
「對習於禮敬、常尊敬長者的人，
四法增長：壽、色、樂、力。」（《法句》109）——
從而，由壽、色、樂、力的增長，所作之事必定得以完成。
或者，由於對三寶的恭敬帶來辯才的不衰退。因為對三寶的恭敬帶來不衰退。因為這已被說過——
「諸比丘，有這七不衰退法。哪七[法]呢？對導師的恭敬、對法的恭敬、對僧的恭敬、對學的恭敬、對定的恭敬、易受勸、善友性」（《增支部》7.34）。
而從那[恭敬]，由辯才的不衰退，如所自許[之事]的完成必定達成。
或者，由於對諸淨信之所依的供養是殊勝之福。因為它是殊勝之福[這一點]已被說過——
「對應供養者作供養，無論[是]對佛陀或[對]諸弟子——
[他們]已超越妄衍，已渡過愁與悲；
對如是已寂滅、無所怖畏者作供養，
其福不能由任何人計量為『這麼多』。」（《法句》195-196；《譬喻·長老》1.10.1-2）
而殊勝之福是如所意指[之事]得以完成的方便。如所說——
「這是天與人的、給予一切所欲之藏；
凡他們所希求的，一切皆由此而得。」（《小誦》8.10）
而對已行於諸方便者，所作之事必定得以完成。因為對三寶的供養，以無上福田之善成就，[所成]是威力不可計量的殊勝之福；故縱在障礙多種的世間聚居中，[它]也能摧毀那繫縛障礙的一切雜染，並遮止怖畏等災禍。所以說：「於釋義之初作三寶敬禮，是為了如所自許的釋義無有障礙地完成。」
如是，[阿闍梨]欲作那具有目的的三寶禮敬，首先為作對世尊的禮敬——因為其餘諸寶以他為根本——而說了「[他]心因悲而清涼……乃至……已解脫諸趣的」。此中，他所欲釋義的那一教說，既不像律的教說那樣以悲為主，也不像阿毗達摩的教說那樣以慧為主，而是以悲與慧為主；因此，為先作那以此二者為主的、對正等正覺者的讚歎，[阿闍梨]說了「[他]心因悲而清涼，以慧燈破除了痴暗」。此中，「散除（kirati）」故為「悲（karuṇā）」，義即驅散、除去他人之苦。或者，「傷害（kiṇāti）」故為「悲」，義即他人有苦時，[它]損傷、惱害有悲者。或者，他人有苦時，[它]使諸善人震動、令心憂戚，故為「悲」。或者，「kam」即樂，[它]遮止那[樂]，故為「悲」——因為它以欲除他人之苦為相，由不顧自樂而遮止、障礙有悲者的樂，此是其義。因悲而清涼，[故為]「因悲而清涼」；他的心因悲而清涼，故為「心因悲而清涼者」；[禮敬]那位「心因悲而清涼」者。
此中，雖然慈與喜也因其以為他人帶來利益、不欲其樂等衰減為自性，又因是瞋恨與不樂的正對治，[從而]以斷除眾生相續中之熱惱的行相而轉起，故也可得「令心清涼之因」[這一性質]；然而悲——它以除苦的行相而轉起，以不堪他人之受苦為味，[即]是不害——特別地如心輕安一般，是世尊之心清涼之性的因相；[故]說了「[他]心因悲而清涼」。或者應知：以悲為門，慈與喜的「令心清涼之因」性也[一併]被說到了。或者，那作為不共殊勝智之所繫的、且如一切知智（sabbaññutaññāṇa）一般以遍佈自境而極為殊勝、又無有餘剩地趣得大悲之性的悲，才是世尊心清涼之性的殊勝之因；[故阿闍梨]說「[他]心因悲而清涼」。或者，縱然慈與喜也系屬於殊勝的心清涼之性，然而由於[悲]是一切佛德殊勝之因，也是那[慈喜二者]之因，故唯悲被說為世尊的「令心清涼之因」。因為一切佛德皆以悲為因緣。因為世尊由悲的威力而令輪迴之苦的熱惱息滅；他由欲除他人之苦，縱經多阿僧祇（asaṅkhyeyya）劫也毫無疲厭之相，樂於無餘地積集諸佛所作之法，並已證得法增上性；故縱然那些由眾生與諸行所帶來的、能令心熱惱的因相就在近前，他心清涼之性也不曾有絲毫的變異。而於這一義之分別中，應知世尊在三種階位中的悲都已被攝取。
「了知（pajānāti）」故為「慧（paññā）」，義即依諸行相如實通達。慧本身由斷除所知障、以依諸行相照明諸法自性之義[而]為「燈（pajjota）」，[故為]「慧燈（paññāpajjota）」。由連同習氣（vāsanā）而斷，[故]特別地被擊破、被根除，[即]「被破除」；由慧燈而被破除，[故為]「為慧燈所破除」。由它而[人]痴迷，或者它自己痴迷，或者它唯是痴迷[之狀]，故為「痴（moha）」，[即]無明；又正是它，由於覆蔽境之自性、與黑暗相似，故如暗一般，[故]為「痴暗（mohatamo）」；他的痴暗為慧燈所破除，故為「痴暗為慧燈所破除者」；[禮敬]那位「以慧燈破除了痴暗」者。因為雖然一切漏盡者的無明之暗都已為慧燈所破除，然而正如見至者（diṭṭhippatta）之於信解者（saddhādhimutta），正等正覺者之斷煩惱由於是連同習氣而斷，比諸弟子與諸獨覺佛[之斷]有殊勝之處；故[阿闍梨]為以殊勝的斷無明讚歎世尊而說「以慧燈破除了痴暗」。
或者，由於不藉他人之教導而於自己的相續中令無明之暗畢竟離去，又由於於其中已證得一切知性與於諸力的自在之性，並且由於以殊勝說法之威力而於他人的相續中正正當當地令那[離暗]轉起，[故]唯世尊應特別以痴暗之離去而受讚歎——[故阿闍梨]說「以慧燈破除了痴暗」。而於這一義之分別中，應知以「慧燈」一句，世尊的通達慧與說法慧一樣，都依總說、或依「餘一（ekasesa）」之法而被攝取。
或者，由於世尊之智以所知為邊際，[故]以那能覺了一切所知法自性的、稱為無障礙智（anāvaraṇañāṇa）的慧燈，覆蔽一切所知法自性的痴暗已被摧破；[阿闍梨]以「世尊的痴暗之壞滅是不共他者的」[這一意思]而說了「以慧燈破除了痴暗」。而此中應知：由於無障礙智是在痴暗被摧破之後所證得的，[故]依因之假說，[它]是自相續中的痴暗摧破。因為由發願（abhinīhāra）的成就，諸煩惱的「連同習氣而斷」本身即是所知障的斷除；而於他人的相續中，由於[它]是痴暗摧破之因，[故]無障礙智[也]被說為「痴暗的摧破」。
[設難：]那麼是什麼緣故，唯取無明的根除這一項作為依斷之成就而讚歎世尊的因相，而不[取]那殊勝的、無有餘剩的斷煩惱呢？——[通釋：]因為以說那[無明]之斷，由於[諸煩惱]與它同一依處，一切雜染之聚的根除便已被說到了。因為並沒有那樣一種煩惱，是不因無餘地斷無明而被斷的。
或者，正如明是一切善法生起[的主因]，無明也是一切不善法生起與輪迴轉起的主因；故以說它的破除，一切雜染之聚的根除便已被說到了——[故]說「以慧燈破除了痴暗」。
諸人與諸不死者[合稱]「人與天（narāmara）」；「與人天俱」故為「含人天（sanarāmara）」；「含人天」而又是世間，故為「含人與天之世間」；是那[世間]的尊重者，故為「含人與天之世間的尊重者」；[禮敬]那位「含人與天之世間的尊重者」。以此顯示：正如對諸天與諸人，世尊對其餘眾生也隨其所應帶來殊勝功德，[故]有施恩之性。而此處不應詰責主與非主之性。因為聲的次第是一回事，義的次第是另一回事。因為在這樣的複合詞中，主者也如非主者那樣被舉示，如「含王之眾（sarājikāya parisāya）」（《律藏·小品》336）。此處世間固然依眾生、諸行、器[世間]而有三種；然而由於所意指的是尊重之性，[而]唯能作尊重者才相應，[故]應依眾生世間取義——因為諸福與諸惡及其異熟於其中被見，[故]它被稱為「世間」。而此處以取「不死者」，所意指的是生天（upapattideva）[諸天]。
或者，「世間」一語是聚義，[因為]依總集而被見、被了知。「與諸人俱」故為「含人（sanara）」；「含人」而又是諸不死者，故為「含人之諸天」；是他們的世間，故為「含人與天之世間」——應依前法而作配合。而此處以「不死者」一語，清淨天（visuddhideva）也被攝取——因為他們也由無有死，依勝義（paramattha）為「不死者」。而唯取人與天，是依最勝之舉示，如「天人師（satthā devamanussānaṃ）」（《長部》1.157）。正因如此：世尊以那先行遣除一切無利益的、專致於無餘地施設利益與安樂的、無上的加行成就，又由於對含天與人的眾生有畢竟的施恩之性，並具有威力與功德不可限量、無可比擬的殊勝，[故他]是一切眾生中的最上者，是無量世界中無量眾生的最上恭敬之處。因此說「含人與天之世間的尊重者」。
他的行、[即]行走是善美的，故為「善逝（sugata）」。因為世尊趣近所應調教之人，由必定成辦彼等的利益與安樂，[故]是善美的；同樣，由於色身為[三十二]相與[八十]隨好所莊嚴，[其]身之行離於急速、遲緩、躓跌、拖曳、按壓、蹲踞、迂曲、雜亂等過失，不可譏笑，如王鵝、如牛王、如大象、如獸王[之行]；而[其]智之行則具有廣大無垢的悲、念、精進等殊勝功德，從發願直至大菩提皆無可責難——[故]正是善美的。或者，以自生智（sayambhūñāṇa）依遍知現觀而遍知整個世間，[如是]以智正行、[即]正覺了，故為「善逝」；同樣，依斷現觀而斷世間之集、令[它]成為不再生起之法，[如是]正行、[即]已越過，故為「善逝」；依作證現觀[而行於]世間之滅、[即]涅槃，[如是]正行、[即]已證得，故為「善逝」；依修習現觀[而行於]趣向世間之滅的行道，[如是]正行、[即]已行道，故為「善逝」。此義應依「凡以須陀洹道所斷的諸煩惱，他不再回到、不再返回、不再復來於那些煩惱，故為『善逝』」等（《小義釋》〈彌得古青年所問釋〉27）之法而闡明。或者，已行、[即]已證得善美之處、[即]正等正覺，或[即]涅槃，故為「善逝」。或者，由於[他]所說的法是真實的、如實的、有義利的，並且對所應調教者隨其所應而合於時的，所以「正說（sammā gadati）」，故為「善逝」——是把 da 音作成 ta 音[而成]。如是，由善美之行等[義]而為「善逝」；[禮敬]那位「善逝」。
由諸福業與惡業依受生而應趣往，[故為]「諸趣（gatiyo）」，[即]生有的差別；而它們依地獄等而有五種。由於以證得聖道使一切趣有之業成為不應有異熟，[從而]已從那些[趣]退轉，[故]世尊善解脫於五趣、已離系；[故阿闍梨]說「已解脫諸趣的」。以此顯示世尊不攝屬於任何一趣，由此世尊被稱為「天中天（devātideva）」。正因如此說——
「由於它[我]將生為天，或[生為]空行的乾闥婆；
由於它[我]將趣往夜叉之性，或來至人之性——
我的那些漏已盡，已摧毀、已除根。」（《增支部》4.36）
因為那些能轉成彼彼趣的業與煩惱，正在菩提樹下已以最上道善斷，[故]世尊無有攝屬於趣之性；[即]世尊畢竟善解脫於一切有、生、趣、識住、眾生居、眾生類；[禮敬]那位「已解脫諸趣的」。「[我]禮敬（vande）」者：義即我敬禮，或我讚歎。
或者，「已解脫諸趣的」是以無餘依涅槃界之證得讚歎世尊。因為此中應知世尊的讚歎有二種行相：依自利之成就與依利他之行道。其中，自利之成就應依證得無障礙智、畢竟斷除一切連同習氣的煩惱、及證得無餘依涅槃而知；利他之行道[則應依]：以不顧利養、恭敬等之心而說出離一切苦之法，縱對相違者也常有利益之意樂，又[待所化者]智成熟之時而來[教化]。而此中，利他之行道依意樂與加行有二種，自利之成就有三種，[如是]被顯示出來。如何[顯示]呢？——以「[他]心因悲而清涼」[顯示]依意樂的利他之行道；以「正說」義的「善逝」一語[顯示]依加行的利他之行道；以「以慧燈破除了痴暗」「已解脫諸趣的」這[二句]與「通達四諦」義的「善逝」一語[顯示]三種自利之成就；又以其餘的[「善逝」之義]及「以慧燈破除了痴暗」這[一句]，自利之成就與利他之行道也被顯示了。
或者，應知世尊的讚歎有三種行相——依因、依果、依施恩。此中，因是大悲，它以第一句顯示。果有四種：智成就、斷成就、威力成就、色身成就。其中，智成就與斷成就以第二句及「通達[四]諦」義的「善逝」一語顯示；威力成就以第三句；色身成就以前面所說「身之行善美」義的「善逝」一語[顯示]——因為若無[三十二]相與[八十]隨好的圓滿，便無那[身行之善美]。施恩，[即]不作隔別、不作外人，以三乘之門[而作]的解脫法之教說；應知它以「正說」義的「善逝」一語顯示。
此中，以「[他]心因悲而清涼」顯示正等正覺之根本。因為世尊意為大悲所激發，為把眾生從輪迴的泥沼中救出而作了發願，次第圓滿諸波羅蜜（pāramī），[而後]證得無上正等正覺；故悲是正等正覺之根本。以「以慧燈破除了痴暗」顯示正等正覺。因為以無障礙智為足處的道智，與以道智為足處的無障礙智，[二者]被稱為「正等正覺」。以「正行」義的「善逝」一語顯示正等正覺之行道——因為「善逝」一語顯示的是那離於退縮與掉舉、住立與勤勇、欲樂耽溺與自苦行、常見與斷見之執取等二邊的、為悲與慧所攝持的中道。以其餘[諸句]顯示正等正覺的主與非主之別的目的。因為此中把眾生從輪迴的大暴流中度脫是主要目的，其餘的是非主要的。其中以主要[目的]顯示利他之行道，以另一[目的顯示]自利之成就；以那二者顯示：於「為自利而行道者」等四種人中，世尊是第四種人。又以此顯示[世尊]是無上應施者之性、最上應禮敬者之性，以及他對自己的禮敬之業而言是田之所歸。
而此中，以取「悲」，由於闡明諸世間[法]中已達廣大之性的不共功德，[故]世尊的一切世間功德之成就被顯示；以取「慧」，由於闡明以一切知智為足處的道智，[故顯示]一切出世間功德之成就——因為由取那二者所成之義，以「含人與天之世間的尊重者」等語而得開演。又以取「悲」顯示無有隨雜染的趣近，以取「慧」[顯示]遠離。同樣，以取「悲」顯示世尊隨順世間通稱的轉起——因為悲以世間言說為境；以取「慧」[顯示]不超越通稱——因為由不覺了諸法的自性，才有超越通稱而執取眾生等[之事]。同樣，以取「悲」顯示大悲定之住，以取「慧」[顯示]於三時無有障礙之智、四諦智、四無礙解智、四無畏智。由於以取「悲」已取了大悲定智，[故以取「慧」]依其餘諸不共智、六神通、於八眾中的不動智、十力、十四佛智、十六智行、十八佛法、四十四智事、七十七智事等等眾多慧之差別，顯示智之行。同樣，以取「悲」[顯示]行成就，以取「慧」[顯示]明成就。以取「悲」[顯示]我增上性，以取「慧」[顯示]法增上性。以取「悲」[顯示]世間依怙之性，以取「慧」[顯示]自依怙之性。同樣，以取「悲」[顯示]先施恩之性，以取「慧」[顯示]知恩。同樣，以取「悲」[顯示]不苦他之性，以取「慧」[顯示]不自苦之性。或者以取「悲」[顯示]諸佛所作之法的成就，以取「慧」[顯示]佛的境界之成就。同樣，以取「悲」[顯示]度脫他人，以取「慧」[顯示]自度。同樣，以取「悲」[顯示]於一切眾生有攝益之心，以取「慧」[顯示]於一切法有離貪之心。
而於一切佛德，悲是初——由於[它們]以它為因緣；慧是終——由於在它之上無有應作。如是，由顯示初與終，一切佛德便都被顯示了。同樣，以取「悲」，[則]以戒蘊為先行的定蘊被顯示。因為戒以悲為因緣——由從它而有離殺生等之轉起；而它[悲]又與三禪相應。以「慧」一語[顯示]慧蘊。又戒是一切佛德之初，定在中，慧是終；如是，初、中、後皆善美的一切佛德也都被顯示了——因為[它們]是依法門而被顯示的。因為唯此——即取法門——才是無餘顯示佛德的方便；否則，有誰能夠逐句無餘地顯示世尊的諸功德呢？正因如此說——
「縱然佛陀說佛陀的稱讚，
縱然不說其他而[說]一劫；
劫或在長久之間滅盡，
如來的稱讚[卻]不會滅盡。」（《長部義注》1.304；3.141；《中部義注》2.425；《自說義注》53；《佛種姓義注》4.4；《譬喻義注》2.7〈令他淨信長老譬喻釋義〉）
正因如此，具壽舍利弗（Sāriputta）長老被就佛德之限定而追問時，也先以「尊者，這不然」而否定，[然後]說「然而，尊者，我了知法的類推（dhammanvaya）」。
二、如是以一切知者的全部功德略贊世尊之後，如今為讚歎正法而說了「佛陀也是」等語。此中，「佛陀」是作者之舉示；「佛的境界」是業之舉示；「修習了」「現證了」是前時動作之舉示；「凡」是不限定的業之舉示；「趣得」是後時動作之舉示；「[我]禮敬」是動作之舉示；「那」是限定；「法」是禮敬之業的舉示；而「離垢的」「無上的」是它的限定語。
此中，「佛陀」一語之義應先依「覺了諸諦故為佛陀，令眾生覺悟故為佛陀」等《義釋》之法（《大義釋》192；《小義釋》〈彼岸道讚歎偈釋〉97；《無礙解道》1.162）而知。或者，由於連同習氣的無智之睡眠畢竟離去，或由於覺慧已開敷，[故]「已覺（buddhavā）」故為「佛陀」——是依醒覺與開敷之義[而言]。或者，由於沒有任何未被覺了的所知法，[故]不以業之性取某一特定的所知；由於沒有說業[語]的意欲，唯依覺了之義而得作者之舉示，[故]「已覺」故為「佛陀」——如「受灌頂者不施」[之例]。而依義，「佛陀」[即]那為諸波羅蜜所燻修的、以自生智連同習氣破除摧毀了無餘煩惱的、作為大悲與一切知智等不可計量功德之聚的所依的蘊相續。如所說——
「『佛陀』者：那位世尊是自生者（sayambhū）、無阿闍梨者，於先前未曾聽聞的諸法中自己現觀了諸諦，並於其中證得一切知性與於諸力的自在之性。」（《大義釋》192；《小義釋》〈彼岸道讚頌偈解說〉97；《無礙解道》1.161）
「也（api）」一語是於推重；以它闡明對所將說的諸功德法的推重——[意謂]「連那位具足如是殊勝功德的世尊也[尚須如此]」。「佛的境界」者：即正等正覺。「修習了」者：即令生起、並令增長。「現證了」者：即作為現量。「趣得」者：即已達，義即已證得；它與「佛的境界」相關聯。「離垢的」者：即垢已離去，義即無過失。「[我]禮敬」者：即我敬禮，或我讚歎。「無上的」者：即無有更上者，義即出世間。「法」者：使如所教導而行道者不墮於惡趣與輪迴而執持之，故為「法（dhamma）」。而此中略義如是——如是具足種種功德之聚的佛陀世尊，修習了那稱為聖道的法、而現證了果與涅槃，[從而]證得了無上正等正覺；我敬禮如是的那法——[它]連對諸佛也是佛的境界之因，離於一切過失與垢，由於沒有比自己更上者而為無上——[即]通達正法。應知此處也攝取了教理正法，因為[它]是那[通達正法]的顯示者。
或者，由於義注中說了「[他]證得了阿毗達摩法門之海，觸察了三藏」，故教理法也可得「現證」與「觸察」的說法；應知它[教理法]於此處也確已被說到。同樣，由於說了「修習了、現證了那法」，應知連同那作為諸佛所作之法的諸波羅蜜，前分的增上戒學等也於此處被「法」一語攝取——因為它們也由對立品已離去而「離垢」，由不共他者而「無上」。正因如此：世尊為使眾生出離一切輪轉之苦而作了大發願，[其]意樂以大悲之安忍而柔善；以恭敬、無間地修習並現證那些為殊勝之慧所淨化而無垢的、布施、調伏、律儀等最上之法——[歷時]十萬[劫]以上的四阿僧祇劫，無有餘剩——[從而]於業等證得自在之性，[其]大威力希奇難思，於增上戒與增上心達到了最極的波羅蜜；[如是]於緣之行相以二十四俱胝十萬之門運轉大金剛智，現觀了無上正等正覺。
而此中，以「修習了」是依明成就讚歎法，以「現證了」是依解脫（vimutti）成就[讚歎]。同樣，以第一[語]依禪成就，以第二[語]依解脫（vimokkha）成就。或者以第一[語]依定成就，以第二[語]依等至成就。或者以第一[語]依盡智之性，以第二[語]依無生智之性。或者以第一[語]依如電之性，以第二[語]依如金剛之性。或者以前[語]依離貪成就，以第二[語]依滅成就。同樣，以第一[語]依出離（niyyāna）之性，以第二[語]依出脫（nissaraṇa）之性。或者以第一[語]依因之性，以第二[語]依無為之性。或者以第一[語]依見之性，以第二[語]依離之性。或者以第一[語]依增上之性，以第二[語]依不死之性讚歎法。或者，以「修習了那法而趣得佛的境界」是依善說之性讚歎法；以「現證了」[則依]現見之性。同樣，以前[語]依無時之性，以後[語]依來見之性。或者以前[語]依引導之性，以後[語]依各自應證知之性讚歎法。以「離垢的」，由闡明無有雜染而顯示法的遍淨性；以「無上的」，由闡明無有其他更殊勝者而[顯示其]廣大圓滿性。或者以第一[語]顯示法的斷成就，以第二[語][顯示]出處成就。或者，法的「離垢」之性應就其應被修習[而言]來配合——因為由修習之德，它便是諸過失的根除者；「無上」之性應就其應被現證[而言]來配合——因為由現證之生起，在它之上無有應作，[且]不共他者，故為「無上」。同樣，以「修習了」，連同前分的戒等，有學的戒、定、慧三蘊被顯示；以「現證了」，連同無為界，無學的戒、定、慧三蘊被顯示。
三、如是以法的一切功德略贊正法之後，如今為讚歎聖僧團而說了「善逝的」等語。此中，「善逝的」是關聯之舉示，它與「他的諸子」相關聯。「諸胸生[之子]」是「諸子」的限定語。「破魔軍者」是胸生子之性的因之舉示；以此顯示：[阿闍梨]承認唯斷煩惱才是[成為]世尊胸生子之性的因。「八[輩]」是算數限定之舉示；以此顯示：縱然他們依眾生之差別有數十萬之數，[卻]不超越這一算數限定——因為[他們]不超越住道者與住果者之性。「聚」是總集之舉示。「聖僧團」是德殊勝之和合之性的舉示；以此顯示：縱然諸聖人沒有身的和合，[仍]有聖僧團之性——因為[他們]由見與戒的共同而結合。
此中，在胸中有、[即]生、且與[胸]相連者，為「諸胸生[之子]」。正如眾生的胸生子由自己所生，特別地成為父親所有之遺產的分受者；同樣，這些聖人也由於在聞正等正覺者[之法]的末後以聖生而生，[故]必定成為世尊所有之解脫樂、聖法之寶的分受者——[故]如胸生子而為「諸胸生[之子]」。或者，那些由世尊說法之威力而正入與已入聖地的聖弟子，由於[其]高貴之生是由世尊胸中的精勤所生，[故]不依引申義即應被稱為「胸生子」。因為縱由諸弟子所轉起的說法，也正被稱為「世尊的說法」——由於以他為根本，且無有相等的差別。
雖然在諸聖弟子證得聖道之時，天子魔或魔軍並不像[對]世尊那樣必定為作障礙而來擾逼；然而由於[煩惱這一]應被它們擾逼的因已被破除，那些[魔]也就名為已被破除——[故阿闍梨]說「破魔軍者」。而於此義中，本應說「破魔與魔軍者」，[卻]說「破魔軍者」——應知這是作了「同一部分的餘一（ekadesasarūpekaseso）」。或者，正如蘊魔與行魔，天子魔也在殺害功德上趣得助伴之性；[故]煩惱的軍力被稱為「軍」。如所說「諸欲是你的第一軍」等（《經集》438；《大義釋》28、68、149）。而那有一千五百種差別、或無量差別的煩惱軍，已被他們以念、擇法、精進、止等功德之兵器分分地破除、擊破、摧毀——[故]為「破魔軍者」，[即]諸聖弟子。以此顯示他們是世尊的隨生子。
依語源之法：由於遠離諸煩惱，由於不行於非道，又由於行於道，[故為]「諸聖者（ariyā）」。或者，由於為含天之世間當作「歸依處」而應趣往、應親近，且已親近者[之]所求之義得成，[故為]「諸聖者」；是諸聖者的僧團，故為「聖僧團」；或者，是聖的而又是僧團，故為「聖僧團」；[禮敬]那「聖僧團」。應知：在世尊[滅度]之後分，連佛寶與法寶的證得也依於僧寶；[故]為顯示此聖僧團有多所助益，才唯在此處說了「我以頭禮敬」。
而此中，以「善逝的諸胸生之子」顯示聖僧團的出處成就；以「破魔軍者」[顯示]斷成就——由闡明斷一切雜染；以「那八[輩]之聚」[顯示]智成就——由闡明住道者與住果者之性；以「聖僧團」顯示出處成就——由闡明[它]是一切僧團中的最上者。或者，「善逝的諸胸生之子」是闡明聖僧團的清淨所依之性；「破魔軍者」是闡明[其]正行道、正直行道、如理行道、正當行道之性；「那八[輩]之聚」是闡明[其]應供養等之性；「聖僧團」是闡明[其]無上福田之性。同樣，以「善逝的諸胸生之子」闡明聖僧團有出世間歸依之存在——因為由出世間歸依，他們才生為世尊的胸生子。以「破魔軍者」顯示由發願成就所成的、前分的正行道——因為已作發願而正行道者，能戰勝魔或魔眾。以「那八[輩]之聚」顯示那已摧毀對治品的有學與無學之法——因為[此處]是依人為所依而顯示道法與果法。「聖僧團」顯示[其]最上應施者之性。而歸依是諸弟子一切功德之初，連同前分行道的有學戒蘊等在中，無學戒蘊等是終；如是[以]初、中、後之善美，聖僧團的一切功德便略被顯示了。
四、如是以三首偈、依略說一切功德之門作了三寶的敬禮之後，如今為把那敬禮之作迴向於如所意指的目的，[阿闍梨]說了「如是，由我」等語。此中，以能生喜之義為「寶（ratana）」，[即]佛、法、僧。因為以「彼世尊亦即是[阿羅漢]」等[語]憶念他們如實之德者，[心中]生起不少的、作為證得不死之因的喜與歡悅。如所說——
「摩訶男，當聖弟子隨念如來之時，他於那時心不為貪所纏縛，不為瞋……乃至……心不為痴所纏縛；他於那時心依如來而唯是正直的。摩訶男，心已正直的聖弟子獲得義喜（atthaveda），獲得法喜（dhammaveda），獲得與法相應的愉悅（pāmojja）；已生愉悅者便生起喜」等（《增支部》6.10；11.11）。
或者，受尊重等之性[即]「寶」義。而這也已說過——
「受尊重、價值大，無與倫比、難得見；
非下劣眾生所受用——故稱為寶。」（《長部義注》2.33；《相應部義注》3.5.223；《小誦義注》6.3；《經集義注》1.226）
而受尊重之性等是不共他者的，唯於佛等[三寶]才可得。
禮敬本身[即]「由禮敬所成（vandanāmaya）」，如「由布施所成、由持戒所成」（《長部》3.305；《如是語》60）。而此處「禮敬」[即]以身、語、心傾向三寶之德，或[即]讚歎。由生起應受尊敬之性的果，[故為]「福（puñña）」；或者，[它]淨化自己的相續[故為「福」]。「障礙善除者」者：即障礙已被善除者。以此顯示：由自己淨信的成就與三寶田之性的成就，那福便有能力破除那些損害義之顯明的災禍。「成為」者：[這]是前時動作；它與「我將顯明[其]義」相關聯。「它的」者：即那由禮敬三寶所成的那份福的。「以威力」者：即以力。
五、如是顯示了作三寶敬禮[之事]中的目的之後，如今為先依贊其功德而告知他所欲釋義的那一教說，[故]說了「以一[支]、二[支]等所莊嚴的」等語，義即：以將一[支]等諸支層層增上而宣說的諸經所莊嚴的、[即]卓越的。以此顯示：「增支（aṅguttara）」這[名]是此阿含的隨義之通稱。[設難：]依一[支]等而宣說的諸經本身豈不就是阿含嗎？那麼，以一[支]、二[支]等所莊嚴之性是誰的呢？——[通釋：]依勝義這是真的；然而阿含是取諸經而施設的。因為正如於義與文句之總集有「經」這一言說，同樣，於諸經之總集[便]有「阿含」這一言說。以一[支]等諸支層層增上、[即]更多，故為「增支（aṅguttara）」；自利、他利等將於其中、由它、或從它而來，故為「阿含（āgama）」；由初善等功德之成就而為最上之義，[並]由是彼彼所希求之成就之因，[故]為諸智者所應選取，故為「殊勝（vara）」；是阿含而又依最勝之義是殊勝，故為「殊勝的阿含」；或者，[它]為諸通曉阿含者所許為殊勝，故為「殊勝的阿含」。是增支而又是殊勝的阿含，故為「殊勝的《增支部》（aṅguttarāgamavara）」——[即]那[殊勝的《增支部》]的。
「諸牛王（puṅgavā）」被稱為公牛（usabha）；由於以無所驚怖、堪忍危難、[對牛群的]守護等功德而與它相似，說法者本身即是牛王，故為「諸說法者中的牛王（dhammakathikapuṅgavā）」——[即]他們的。由於以因、喻等所莊嚴的種種說法理趣而多彩，[故為]「生起多彩辯才的」。而在《吉祥悅意》等（《長部義注》1〈序論〉；《中部義注》1〈序論〉；《相應部義注》1.1〈序論〉）中，則說「為佛與隨佛覺者所贊述的」。因為隨從諸佛對諦的通達而通達了諸諦的上首弟子等諸聖者，[即]「隨佛覺者」；這部阿含也正是為他們依義之贊述與功德之贊述而贊述的。或者，應配合為「諸佛與諸隨覺者[即]佛與隨佛覺者」。因為三藏之義的釋義次第正是由正等正覺者所說的——它被稱為「雜說（pakiṇṇakadesanā）」；諸阿闍梨說：從那[雜說]起，[其義]才正是依結集等方式由諸弟子[所釋]。而此處只以「能令諸說法者中的牛王生起多彩辯才的」作了讚歎。而這是阿闍梨於諸釋義中的常法：於彼彼釋義之初，以稱說彼彼所應釋義之法的殊勝功德而作讚歎。正因如此，在《吉祥悅意》（Sumaṅgalavilāsinī）、《妄衍破斥》（Papañcasūdanī）、《顯揚真義》（Sāratthappakāsinī）以及《法集論義注》（Aṭṭhasālinī）等[義注]中，依次以「[其]功德能引生淨信的」「能破斥他論的」「能生智之分別的」「那為諸深智所潛入的、常以種種法門而為種種的」等語作了讚歎。
六、由它而義被說，故為「義之說（atthakathā）」；它本身即「義注（aṭṭhakathā）」——是把 ttha 音作成 ṭṭha 音[而成]，如「苦的惱害義（dukkhassa pīḷanaṭṭho）」（《無礙解道》1.17；2.8）。「最初」等[句]中，[「最初」即]於第一次結集時。由於具足六神通之性與最上的心自在之性，又由於於諸禪等有五種自在之存在，[故為]「諸得自在者（vasī）」，[即]大迦葉（Mahākassapa）等諸長老；「五[個]他們之百」[即五百位]。「那」者：即那部義注。「所結集」者：即在適於顯明義之處，以「這是這[句]之義，這是這[句]之義」而結集起來所說的。「後來也被隨結集」[即]後來也於第二、第三次結集中由耶舍（Yasa）長老等[所隨結集]。以此顯示自己釋義的來處之清淨。
七、由取、[即]由捕獅子，[故為]「師子[洲人]（sīhaḷa）」，[即]師子童子。應知：由生於那世系，銅鍱洲（Tambapaṇṇidīpa）的諸剎帝利[有「師子」之性]；又由是他們的住處，銅鍱洲也有「師子」之性。「帶到了」者：即從閻浮提被帶來。「而後」者：即後來。因為在後分，為不相混雜，[故]義注以師子洲語（sīhaḷabhāsā）安立了下來。以此顯示：由此根本義注不是一切[人]所共通的，故這一義之顯明必定應作。正因如此說「為諸洲住民的利益」。此中，「諸洲住民的」者：即諸閻浮提住民的；或者，「諸洲住民的」[即]諸師子洲（Sīhaḷadīpa）住民的——[其]配合[是]：為[他們的]利益而以師子洲語安立了下來。
八、「除去」者：即除去那如外衣一般的師子洲語。「從那」者：即從義注。「我」[一語]是指自己；「悅意之語」[則]是摩揭陀語（māgadhabhāsā）——因為它是自性之語，能令諸智者之意歡悅。正因如此說「契合聖典（tanti）之法則」——義即順於聖典之趣、隨順聖典之風貌（pāḷicchāyā）的。「離於過失的」者：即離於非自性之語的他種語言。
九、「不違背……的宗義」者：即不違逆宗義；以此說無有義之過失——因為正由於不相違，諸長老之說於此處也將被顯示。「長老世系的明燈」者：由於具足堅固的戒蘊等，[故為]「諸長老」，[即]大迦葉等；由他們而來的阿闍梨相承[即]「長老世系」；[他們]攝屬於它，由具足阿含與證得，[且]以慧燈令它光耀，[故為]「長老世系的明燈」，[即]住於大寺（Mahāvihāra）的諸長老——[即]那些[人]的。依種種行相而被決定，故為「抉擇（vinicchaya）」，[即]於諸結節之處以除障之行相而轉起的、能斷疑惑的論說；他們的抉擇善為精微、細緻，故為「抉擇極為精微者」。或者，[它]抉擇，故為「抉擇」，[即]以前面所說之義為境的智；他們的抉擇善為精微、善巧，故為「抉擇極為精微者」。以此顯示：住於大寺者的抉擇是由大迦葉等長老相承而來的，正由此而不顛倒、細緻、微細；[故]它有作為準量之性。
十、「善人的……並（sujanassa ca）」者：「ca」一語是合集義；以它顯示「不唯為諸閻浮提住民的利益，而也是為令善人歡喜」。又以它，「也為諸銅鍱洲住民的利益」這一義便得成立——因為由受持等[變得]容易，對他們也多所助益。「為令[法]久住」者：即為久住之義，義即為長時之住立。因為這一義之顯明，由於是不顛倒地善安置句文與善引導義的方便，[故]導致正法的久住。而這是世尊所說的——
「諸比丘，有這兩種法導向正法的住立、不忘失、不隱沒。哪兩種[法]呢？善安置的句文與善引導的義。」（《增支部》2.21）
十一至十二、為避免[阿闍梨]所欲作的義之釋義過於龐大，[故他]說了「舍衛城等」等語。正因如此[他]說「我在此也不再多作廣說了」，以及「在此[義注中]不再多加論究它」。此中，「《長部》」者：即《長部》尼柯耶（dīghanikāya）。「《中部》」者：即《中部》尼柯耶（majjhimanikāya）。「[那是]我在說二結集之義時[所作]」也是[一種]讀法；那裡的「二結集」，其義也應取為「《長部》與《中部》二尼柯耶」。「我（me）」是具格義的屬格，義即「由我（mayā）」。「sudaṃ」只是虛詞。應配合為：「前面我在說《長部》與《中部》之義時，對舍衛城等諸城所作的那解說，對它我在此不再多作廣說。」[其]關聯是：「以及在那裡以廣說的方式所說的那些故事，對那些[故事]，我在此也不再多作廣說。」
十三、如今為顯示「我在此也不再多作廣說了」[這一]通說之義的殊勝之處（pavara），[故]說了「然而諸經」等語。應配合為：「諸經之義中，凡不借諸故事便不得顯明者」。
十四、[阿闍梨]為對諸講說者作教示——[即]「《清淨道論》（Visuddhimagga）也應作為他所欲作的那部義注的一部分而被取來」——[故]以「戒論」等語依總說而顯示那裡所論究的諸法。此中，「戒論」者：即依作持、止持等[分]對戒的廣論。「頭陀法（dhutadhamma）」者：即常乞食支等十三種振落煩惱之法。「一切業處」者：即聖典中所來的三十八種、義注中[所來的]二[種]，[如是]無餘的、瑜伽之業[即]修習的轉起之處。「連同性行（cariyā）之分判」者：即連同對貪行者等的自性等之分判。而「禪與等至的廣說」中——「諸禪」[即]四色界禪，「諸等至」[即]四無色等至。或者，八[禪]中唯所已得者為「諸禪」，由證得入定自在之性[者]為「諸等至」。或者，「諸禪」[即]色界與無色界禪，「諸等至」[即]果等至與滅盡等至。
十五、「一切神通（abhiññā）」[即]有世間與出世間之別的六神通。依《分別論·智分別》等中所來之法，以一種等[分類]對慧作合計、總攝而後抉擇，[即]「慧的合計與抉擇」。
十六、因等諸緣法對諸緣生法而有因緣等之性，[即]「緣之行相（paccayākāra）」；它的教說[即]「緣之行相的教說」，義即緣起之論。而它由密集的分解（ghanavinibbhoga）極難為而細緻微細，[又]離於他部派之說的混雜，又[它]是連同一性之法門等而於那裡被論究的——[故阿闍梨]說「[其]理趣極清淨而精微」。由於是不捨棄《無礙解[道]》等中所來之法而被論究的，[故為]「不離聖典之道」。
十七、「然而這一切（iti pana sabbaṃ）」者：「iti」一語是於結束，「pana」一語是於語之莊嚴，義即「這一切」。「在此」者：即於這部義注[中]，我不論究[它]——意趣[是]：由於會成重複。
十八、如今為決定說出不論究它的確定理由，[阿闍梨]說了「此《清淨道論》，正處於……之中央」等語。此中，以「正處於……之中央」「住[於其中]」[二語]，由闡明[其]居中之性而顯示：《清淨道論》特別是四阿含的共通義注，不像《吉祥悅意》等是不共通的義注。而「特別」這[語]是因《清淨道論》對律與阿毗達摩也隨其所應正是義之釋義[這一點]而說的。
十九、「正是這樣（icceva）」者：即「iti eva」。「它也」者：即《清淨道論》也。「連同這部[義注]」者：即[連同]《滿足希求》。而此中，以「[由得自在者馬哈瑪欣德]帶到了師子洲」等語顯示義之顯明的因相；以「為諸洲住民的利益，為令善人歡喜，併為令法久住」[一語顯示其]目的；以「我從那[義注]中除去師子洲語」等語，以及以「舍衛城等」等語，[顯示]作[義注]的方式——因為不論究那些在前面諸尼柯耶及《清淨道論》中已論究過的義，於此處也正是作[義注]的方式。