十六、根谛的解说
根的详说
五百二十五、而紧接诸界之后列举的「诸根（indriyāni）」者：即二十二根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜悦根、忧根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。此中——
应依义、依相等，以及依次第，
依区分与无区分，同样依作用、依地，了知[其]抉择。
此中，首先眼等的义，已依「『尝味』故为眼」等方式阐明了。然而后三[根]中，第一[根]，由于生起于在前分以「我将了知未曾了知的不死之句、或四谛法」而如是行道者，以及由于根义的具备，称为未知当知根。第二[根]，由于了知，以及由于根义的具备，[称为]已知根。第三[根]，由于生起于具知者——即于四谛已完成智之作用的漏尽者，以及由于根义的具备，[称为]具知根。
然而它们的所谓根义是什么呢？主（inda）之标志义是根义；主所教示义是根义；主所见义是根义；主所生义是根义；主所亲近义是根义。那一切[义]在此处都依其适合而相合。因为世尊、正等正觉者由于具最上自在之性，是主；善业与不善业也[是主]，因为于诸业中没有任何人的自在。因此，此处首先业所生的诸根，显示善、不善业的标志；并且是由它所生的，所以依主之标志义与主所生义而为根。又这一切都是世尊如实开显、现正觉的，所以依主所教示义与主所见义而为根。又正是那位牟尼之主世尊，以行境之亲近而亲近其中一些，以修习之亲近而亲近另一些，所以也依主所亲近义而为根。
此外，这些也依称为增上的自在之义而为根。因为于眼识等的转起中，眼等的增上是成立的；因为当它利时[识]利，它钝时[识]钝。这暂且是此中依义的抉择。
「依相等（lakkhaṇādīhi）」者：也应依相、味、现起、近因了知眼等的抉择——此是其义。而它们的那些相等，已在〈蕴的解说〉中说了。因为慧根等四者，就义而言唯是无痴；其余的已在那里以其自身形态出现了。
五百二十六、「依次第（kamato）」者：这也是教说的次第。此中，由于遍知内法而有圣地的获得，所以最先教说属于自体的眼根等。而那自体依某一法而算作「女」或「男」，为了指示「这就是那[法]」，其后[教说]女根与男根。为了令知那两种[自体]都系属于命根而转起，其后[教说]命根。只要它转起，这些所感受的便不止息；而凡所感受的，那一切都是苦——为了令知[这点]，其后[教说]乐根等。为了显示行道——为了它的灭，应修习这些法——其后[教说]信等。为了显示行道的不空——以这行道，这法最先于自身中显现——其后[教说]未知当知根。由于是它的果，并且由于应在其后紧接着修习，其后[教说]已知根。为了令知：由此以后，以修习证得它，而证得它之后，就没有什么更进一步应作的了，最后教说了作为最上依托的具知根。这是此中的次第。
「依区分与无区分（bhedābhedā）」者：此中只有命根有区分，因为它有色命根与非色命根两种。其余的无区分。如是，此中应依区分与无区分了知抉择。
五百二十七、「依作用（kiccā）」者：若问：诸根的作用是什么？[答：]首先，对于眼根，依「眼处以根缘为眼识界及与它相应之诸法之缘」之语，凡应以根缘之性而成办的——以自身的利、钝等性，令眼识等诸法随转称为利、钝等的自身之行相——这是[它的]作用。耳、鼻、舌、身也同样。然而意根的[作用]是令俱生诸法随顺自己的自在。命根的[作用]是护持俱生诸法。女根与男根的[作用]是令女、男的标志、相、行为、举止之行相随之成就。乐、苦、喜悦、忧根的[作用]是压伏俱生诸法，令[它们]达到各自的粗显行相。舍根的[作用]是令[它们]达到寂静、殊胜、中立的行相。信等的[作用]是压伏对治，并令相应诸法达到明净行相等状态。未知当知根的[作用]是三结的舍断，以及令相应诸法成为朝向那舍断的状态。已知根的[作用]是欲贪、瞋恚等的令薄与舍断，以及令俱生诸法随顺自己的自在。具知根的[作用]是于一切作用中热衷的舍断，以及为相应诸法朝向不死之状态的缘。如是，此中应依作用了知抉择。
五百二十八、「依地（bhūmito）」者：此中眼、耳、鼻、舌、身、女、男、乐、苦、忧根唯属欲界。意根、命根、舍根，以及信、精进、念、定、慧根，摄属于四地。喜悦根依欲界、色界、出世间，摄属于三地。最后三[根]唯是出世间。如是，此中也应依地了知抉择。因为如是了知者——
多悚惧的比丘，住立于根律仪，
遍知了诸根之后，将作苦的终结。
这是关于诸根的详说之门。
谛的详说
五百二十九、其次，「紧接着[根]之后的诸谛（tadanantarāni saccāni）」者：即四圣谛——苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、导至苦灭之道圣谛。此中——
依区分，依语源解释、相等的分类，
依义与义的举示，以及依不少不多，
依次第，依生等的判定，依智的作用，
依所含摄者的分类，依譬喻，依四句，
依空、一种等，依同分与异分——
智者应依教法的次第了知[诸谛的]抉择。
此中，「依区分（vibhāgato）」者：因为苦等各有四种义被区分开来，[它们是]如实的、不虚的、不异的，是现观苦等者所应现观的。即如所说：「苦的逼迫义、有为义、热恼义、变易义——这四种是苦的苦义，是如实的、不虚的、不异的。集的积聚义、因缘义、结缚义、障碍义。灭的出离义、远离义、无为义、不死义。道的导出义、因义、见义、增上义——这四种是道的道义，是如实的、不虚的、不异的。」（《无碍解道》2.8）又如「苦的逼迫义、有为义、热恼义、变易义、现观义」（《无碍解道》2.11）等。如是，应依这样被区分的各四种义了知苦等。这暂且是此中依区分的抉择。
五百三十、而在「依语源解释、相等的分类（nibbacanalakkhaṇādippabhedato）」这里，首先依语源解释：此处 du 这一语见于可鄙[义]。因为人们称可鄙的儿子为「劣子（dupputta）」。而 khaṃ 一语[见]于空虚[义]。因为空虚的虚空被称为「kha」。而这第一谛，由于是众多灾祸的依处，是可鄙的；由于离于愚人所妄想的常、净、乐、我之性，是空虚的。所以由于可鄙性与空虚性，被称为「苦（dukkha）」。
又，saṃ 这一语在「共会（samāgamo）、会合（sametaṃ）」等[句]（《长部》2.396；《分别论》199）中显示结合。u 这一[语]在「已生（uppannaṃ）、已升起（uditaṃ）」等[句]（《法集论》1；《大品》84）中[显示]生起。aya 一语显示原因。而这第二谛，在有其余诸缘和合时，是苦生起的原因。如是，由于在结合中是苦生起的原因，被称为「苦集（dukkhasamudaya）」。
而第三谛，因为 ni 一语显示无有，rodha 一语显示牢狱；所以，由于空于一切趣，在此中被称为轮回牢狱的苦之拘禁（dukkharodha）是无有的；或者，当它被证得时，被称为轮回牢狱的苦之拘禁便成为无有——由于是那[拘禁]的对立面——因此也被称为「苦灭（dukkhanirodha）」。或者，由于是苦的不生之灭的缘，[被称为]「苦灭」。
而第四谛，因为它依所缘而以向着那[苦灭]之性趣向这苦灭，并且是为证得苦灭的行道（paṭipadā），所以被称为「导至苦灭之道（dukkhanirodhagāminī paṭipadā）」。
五百三十一、又因为佛陀等圣者通达这些，所以[它们]被称为圣谛。即如所说：「诸比丘，有这四圣谛。哪四种呢？……乃至……诸比丘，这就是四圣谛。圣者们通达这些，因此被称为『圣谛』。」此外，「圣者的诸谛」也是圣谛。即如所说：「诸比丘，于有天的世间……乃至……[有天与]人的[人众之中]，如来是圣者；因此被称为『圣谛』。」（《相应部》5.1098）或者，由于正觉这些而成就圣者之性，也[称为]圣谛。即如所说：「诸比丘，由于如实现正觉这四圣谛，如来、阿罗汉、正等正觉者被称为『圣者』。」此外，「圣的诸谛」也是圣谛。「圣的（ariyāni）」者：即如实的、不虚的、不欺诳的——此是其义。即如所说：「诸比丘，这四圣谛是如实的、不虚的、不异的；因此被称为『圣谛』。」（《相应部》5.1097）如是，此中应依语源解释了知抉择。
五百三十二、如何依相等的分类？因为此中，苦谛以逼恼为相，以热恼为味，以转起为现起。集谛以起源为相，以令不断为味，以障碍为现起。灭谛以寂静为相，以不死没为味，以无相为现起。道谛以导出为相，以舍断烦恼为味，以出起为现起。此外，[它们]依次以转起、令转起、还灭、令还灭为相；同样，[依次]以有为、渴爱、无为、见为相。如是，此中应依相等的分类了知抉择。
五百三十三、而在「依义与义的举示（atthatthuddhārato ca）」这里，首先依义：若问：「什么是谛义？」——凡对以慧眼详察者而言，它既不像幻术那样是颠倒的，不像阳焰那样是欺诳的，也不像外道们的自我那样是不可得的自性，而是必定以逼恼、起源、寂静、导出的方式，以真实、不颠倒、实有的状态，成为圣智的行境。应知这真实、不颠倒、实有的状态，犹如火之相、犹如世间的常态，即是谛义。即如所说：「诸比丘，『此是苦』——这是如实的，这是不虚的，这是不异的」（《相应部》5.1090），[如是]广说。此外——
因为苦无不逼恼，苦之外别无逼恼者；
依逼恼性的决定，所以这被认为是谛。
离了它，苦不从别的[因]而有；从它，[苦]也并非不有；
依苦因的决定，所以贪着是谛。
涅槃之外别无寂静，而它也并非不是寂静；
依寂静性的决定，所以这被认为是谛。
道之外别无导出，而它也并非不能导出；
由于是真实的导出之性，所以它被认可为谛。
如是，真实、不颠倒、实有之性——于四者之中，
于苦等无有差别——智者们说[它]为谛义。
如是应依义了知抉择。
五百三十四、如何依义的举示？此中，sacca 这一语见于多种义中。即：在「应说真实，不应忿怒」等处（《法句》224），[见]于语之真实。在「住于真实的诸沙门与婆罗门」等处（《本生》2.21.433），[见]于离之真实。在「为何他们说诸真实各不相同，[自称]善巧的论者们」等处（《经集》891），[见]于见之真实。在「真实唯一，没有第二」等处（《经集》890），[见]于胜义真实，即涅槃与道。在「四圣谛之中，几是善？」等处（《分别论》216），[见]于圣谛。而它在这里也用于圣谛。如是，此中也应依义的举示了知抉择。
五百三十五、「依不少不多（anūnādhikato）」者：若问：「为什么只说了四圣谛，不少也不多？」——由于别的[谛]不可能有，以及其中任何一个都不能除去。因为在这些之外，既不可能有别的多出[的谛]，也不可能除去这些之中的任何一个。即如所说：「诸比丘，在此，若有沙门或婆罗门前来[说]：『这不是苦圣谛，另有一个苦圣谛。我要撇开这苦圣谛，另施设一个苦圣谛』——这[种]处是不存在的」等。又即如所说：「诸比丘，若有任何沙门或婆罗门这样说：『这不是沙门乔达摩所开示的第一圣谛——苦。我要拒斥这第一圣谛——苦，另施设一个第一圣谛——苦』——这[种]处是不存在的」等（《相应部》5.1086）。
此外，世尊说转起时连同其因而说，[说]还灭时连同其方便[而说]。如是，就转起、还灭以及这两者的因而言，以此为极限，[故]只说了四[谛]。同样，依应遍知的、应舍断的、应作证的、应修习的，依渴爱的事物、渴爱、渴爱之灭、渴爱之灭的方便，以及依执藏、乐于执藏、执藏的根除、执藏之根除的方便，也只说了四[谛]。如是，此中应依不少不多了知抉择。
五百三十六、「依次第（kamato）」者：这也只是说法的次第。此中，由于粗显，以及由于为一切众生所共有，[苦谛]易于了知，所以首先说苦谛。为显示它的因，紧接着[说]集谛。为令知道「因灭则果灭」，其次[说]灭谛。为显示证得那[灭]的方便，最后[说]道谛。或者，为令耽著于有之乐的味著的众生生起悚惧，首先说苦。为令知道那[苦]既不是无因而来，也不是由自在天化作等而有，而是由此而有，紧接着[说]集。其次，那些为有因的苦所压倒而心生悚惧、寻求苦之出离的人，为了以显示出离而令他们生起依托，[说]灭。其次，为证得灭，[说]能令到达灭的道。如是，此中应依次第了知抉择。
五百三十七、「依生等的判定（jātiādīnaṃ nicchayā）」者：世尊在解说诸圣谛时，于苦的解说中[说了]「生是苦，老是苦，死是苦，愁、悲、苦、忧、恼是苦，与不可爱者会合是苦，与可爱者别离是苦，所求不得也是苦——略言之，五取蕴是苦」（《分别论》190）这十二法；于集的解说中[说了]「就是那能导致再有、与喜贪俱行、处处欢喜的渴爱，即：欲爱、有爱、无有爱」（《分别论》203）这三种渴爱；于灭的解说中[说了]「就是那同一渴爱的无余离贪、灭，舍弃、舍离、解脱、无执藏」（《分别论》204）——如是就义而言唯一的涅槃；于道的解说中[说了]「什么是导至苦灭之道圣谛？就是这八支圣道，即：正见……乃至……正定」（《分别论》205）——如是这八法。如是，在四谛的解说中说了生等诸法；此中也应依那些生等的判定了知抉择。
苦的解说论
生的解说
即是：这 jāti 一语有多种义。正是这样，它在「一生、二生」（《长部》1.244；《波罗夷》12）这里是用于有（bhava）。在「毗舍佉，有名为尼乾的一类沙门」（《增支部》3.71）这里，[是用于]部类。在「生为两蕴所摄」（《界论》71）这里，[是用于]有为相。在「凡在母胎中最初生起的心、最初显现的识，依于那[心识]而有他的生」（《大品》124）这里，[是用于]结生。在「阿难，菩萨刚出生时」（《中部》3.207）这里，[是用于]分娩。在「就出身论不受摈斥、不受讥毁」（《长部》1.331）这里，[是用于]家族。在「姊妹，自从我以圣的生而生以来」（《中部》2.351）这里，[是用于]圣戒。
五百三十八、而这[生]在此处，就胎卧者而言，应视为从结生起直到从母胎出来为止之间转起的诸蕴；就其余[众生]而言，唯是结生的诸蕴。而这也只是间接的说法。若直接地说，则在各处出生的众生，凡哪些哪些蕴显现，那些那些[蕴]的最初显现名为生。
而这[生]以在各各有中最初的出现为相，以交付为味，以从过去有浮现到此处为现起，或以苦的多样性为现起。
五百三十九、若问：「为什么这[生]是苦呢？」——由于是众多苦的依处。因为苦有许多种，即：苦苦、坏苦、行苦、隐覆苦、不隐覆苦、间接苦、直接苦。
此中，身与心的苦受，由于自性与由于名称都是苦，[故]被称为「苦苦」。
乐受由于[其]变易而为苦生起之因，[故为]「坏苦」。
舍受以及其余三地的诸行，由于为生灭所逼迫，[故为]「行苦」。耳痛、齿痛、由贪所生的热恼、由瞋所生的热恼等身与心的病恼，由于须问了才能知道，以及由于[其]加害不明显，[故]名为「隐覆苦」；也被称为「不明显的苦」。
由三十二种刑罚等所等起的病恼，由于不问也能知道，以及由于[其]加害明显，[故]名为「不隐覆苦」；也被称为「明显的苦」。
除了苦苦，其余在苦谛的分别中所说的生等一切，由于是那各各苦的依处，[故为]「间接苦」；而苦苦被称为「直接苦」。
此中，这生是苦，由于是这些苦的依处：凡世尊也在《愚人与智者经》等（《中部》3.246 等）中依譬喻所阐明的苦界之苦，以及凡即使在善趣的人世间也生起的、以入胎为根本等种类的苦。
五百四十、此中，这以入胎为根本等种类的苦[是这样]：因为这众生在母胎中出生时，并不生于青莲、白莲、红莲等之中，而是在胃之下、熟藏之上，在腹膜与脊骨之间，在那极其狭窄、浓黑昏暗、为种种尸臭所熏而有极恶臭之风流动、极为可厌的腹部之处，犹如蛆虫生于腐鱼、腐酸粥、秽水坑等中那样出生。他在那里出生之后，十个月中被由母胎所生的热气犹如叶包[食物]般烘烤，犹如面团般被蒸，离于屈伸等，领受极度的苦——这暂且是以入胎为根本的苦。
又，在母亲突然跌绊、行走、坐下、起身、翻身等时，他犹如落入酒徒手中的山羊，又犹如落入弄蛇人手中的幼蛇，因拖拽、牵扯、摇动、甩动等加害而领受极度的苦；又在母亲饮冷水时，犹如生于寒冷地狱者，在吞食热的粥、饭等时，犹如被炭火雨遍洒者，在吞食咸、酸等时，犹如遭受碱削等刑罚者，领受剧烈的苦——这是以怀胎为根本的苦。
又，当母亲胎位不正时，在那连朋友、同僚、亲密者等也不宜看见的苦之生处，因切割、剖开等而生起的他的苦——这是以胎之失坏为根本的苦。
又，在母亲分娩时，他被业生的诸风翻转过来，被推入犹如地狱深坑般极其可怖的产道，经由极其狭窄的产门被拖出，犹如大象[被拖出]锁孔，又犹如地狱众生被众合山碾碎，[如是]生起的苦——这是以分娩为根本的苦。
又，出生之后，身体犹如新伤口般娇嫩的他，在被人以手抱持、洗浴、洗涤、以布擦拭等时，生起犹如被针尖、剃刀刃刺穿、割开般的苦——这是以从母胎出到外面为根本的苦。
又，此后在转起之中，自己杀害自己者——依裸行者的禁戒等而修习炙烤、逼迫之行者，因忿怒而不食者，以及自缢者——所生起的苦，这是以自己的加害为根本的苦。而领受他人的杀害、捆缚等者所生起的[苦]，这是以他人的加害为根本的苦。
如是，这生正是这一切苦的依处。
五百四十一、因此这样说道——
若众生不生于诸地狱中，
由热火焚烧等[而有的]难忍之苦，
又能在何处得到立足之处？
因此牟尼在此说生是苦。
在畜生中，由鞭、刺棒、
棍杖打击等所生的种种苦，
那[苦]在那里怎么会有——
若在那里离了生？因此生也是苦。
而在饿鬼中，由饥、渴、
风、热等所生的种种苦，
因为未生者在那里不会有，
所以牟尼也说生是苦。
又在浓黑昏暗、寒冷难忍的
世界间，凡阿修罗中的苦，
若在那里没有他的生，那[苦]便不会有；
因为[那苦]由这生而有，因此生也是苦。
又众生在犹如屎地狱的母胎中
长久居住，以及从那里出到外面，
都领受极其可怖的苦；这[苦]也不会有
离了生——因此这生确实是苦。
何须多说？凡此中在任何处、
任何时所有的任何这苦，
离了生都不会有；因此大仙
最先说这生是苦。
这暂且是关于生的抉择。
老的解说
五百四十二、「老也是苦（jarāpi dukkhā）」者：此中老有两种：有为相，以及在相续中被认为是齿落等的、属于一有所摄的诸蕴的老旧之性；此处所指的是后者。而这老以诸蕴的成熟为相，以引向死为味，以青春的毁灭为现起。[它是]苦，由于是行苦之性，以及由于是苦的依处。因为由肢体的松弛、诸根的变异、丑陋、青春的毁灭、力量的受损、念与慧的离去、为他人所轻蔑等众多缘而生起的身与心的苦，老是它的依处。因此这样说道——
「由于肢体松弛，由于诸根变异，
由于青春毁灭，由于力量受损，
由于念等离去，由于自己的
妻儿所轻蔑，更由于沦入愚稚，
人所领受的苦，身的以及心的，
这一切都以老为因，因此老是苦。」
这是关于老的抉择。
死的解说
五百四十三、「死也是苦（maraṇampi dukkhaṃ）」者：此中死也有两种：有为相——就它而说「老死为两蕴所摄」（《界论》71）；以及属于一有所摄的命根相续的断绝——就它而说「常有对死的怖畏」（《经集》581）。此处所指的是后者。以生为缘之死、加害之死、自然之死、寿尽之死、福尽之死，也都是它的名称。而它以死没为相，以别离为味，以离开趣为现起。而由于是苦的依处，应知[它]是苦。因此这样说道——
「恶人见到恶业等相时，
贤人不堪忍受与所爱事物的别离，
[二者]临死时的心之苦，并无差别；
又一切[临死者]凡有关节与筋带的断裂等，
要害被刺痛者，[便]有身体所生的苦。
因为这[死]是这难忍、无可救治之苦的
依处，所以它被说为『苦』。」
这是关于死的抉择。
愁等的解说
五百四十四、在愁等之中，所谓「愁」，是为亲属的不幸等所触者的心之热恼。它虽然就义而言只是忧，但即使如此，[它]以内烧为相，以令心遍烧为味，以随之忧愁为现起。而[它是]苦，由于是苦苦，以及由于是苦的依处。因此这样说道——
「愁刺痛众生的心，犹如毒箭；
又如火烧红的铁箭，一再剧烈地灼烧。
又因为它带来病、老、死与毁坏，
以及种种的苦，因此被称为『苦』。」
这是关于愁的抉择。
悲
五百四十五、所谓「悲」，是为亲属的不幸等所触者的言语悲泣。它以哀号为相，以称说功德与过失为味，以慌乱为现起。而[它是]苦，由于是行苦之性，以及由于是苦的依处。因此这样说道——
「被愁箭所伤者悲叹时，
由喉、唇、上颚干燥所生的难忍的、
更加极度的苦，[他]必定领受；
因此世尊说悲是『苦』。」
这是关于悲的抉择。
苦
五百四十六、所谓「苦」，是身的苦。它以逼迫身为相，以令劣慧者生忧为味，以身的病恼为现起。而[它是]苦，由于是苦苦，以及由于带来心的苦。因此这样说道——
「这身的[苦]逼迫[身]，又更进一步把心的苦
生起；因此特别被说为『苦』。」
这是关于苦的抉择。
忧
五百四十七、所谓「忧」，是心的苦。它以逼迫心为相，以损害意为味，以意的疾病为现起。而[它是]苦，由于是苦苦，以及由于带来身的苦。因为为心苦所压倒的人们，披散头发而号哭，捶打胸膛，翻滚，辗转，头下脚上地坠落，取刀[自害]，服毒，以绳自缢，投入火中——如是领受那种种的苦。因此这样说道——
「因为它逼迫心，又带来身的逼迫，
所以离忧者们说忧是『苦』。」
这是关于忧的抉择。
恼
五百四十八、所谓「恼」，是为亲属的不幸等所触者由极度的心苦所引生的瞋本身。某些[师]说：是行蕴所摄的一法。它以心的焦灼为相，以呻吟为味，以沮丧为现起。而[它是]苦，由于是行苦之性，由于令心焦灼，以及由于令身沮丧。因此这样说道——
「由于心的焦灼与身的沮丧，恼生起极度的
苦，因此被说为『苦』。」
这是关于恼的抉择。
而此中，愁应视为犹如以文火在锅内煮；悲犹如以猛火煮时[东西]从锅中溢出；恼犹如溢出后所剩、不能再溢出的[东西]在锅内一直煮到干尽。
与不可爱者会合
五百四十九、所谓「与不可爱者会合」，是与不可意的众生与诸行的集合。它以与不可乐者集合为相，以作心的损害为味，以无义利之状为现起。而[它是]苦，由于是苦的依处。因此这样说道——
「因为一见到不可爱者，心中首先就有苦，
随后在此身上又有由他们的加害所生的[苦]；
因此，由于是这两种苦的依处，大仙
说与不可爱者的会合是『苦』——应如是了知。」
这是关于与不可爱者会合的抉择。
与可爱者别离
五百五十、所谓「与可爱者别离」，是与可意的众生与诸行的分离。它以与可乐之物别离为相，以令生愁为味，以不幸为现起。而[它是]苦，由于是愁苦的依处。因此这样说道——
「由于亲属、财富等的别离，
为愁箭所射中而被刺痛的，
是愚人们；因此，
与可爱者别离被认为是『苦』。」
这是关于与可爱者别离的抉择。
所求不得
五百五十一、「所求不得（yampicchaṃ na labhati）」者：此中，对于「啊，但愿我们不是有生之法者」等（《长部》2.398；《分别论》201）不可得之事的愿望本身，被说为「所求不得也是苦」。它以愿求不可得之事为相，以寻求那些[事]为味，以不得到它们为现起。而[它是]苦，由于是苦的依处。因此这样说道——
「众生希求这样那样[的事]时，由于得不到那样那样[的事]，
凡于此生起的、由挫败所成的苦——
因为对不可得之事的希求是它的原因，
所以胜者说所求不得是『苦』。」
这是关于所求不得的抉择。
五取蕴
五百五十二、而在「略言之，五取蕴是苦（saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā）」这里——
如是者在此所说的、以生为首的苦，
以及未说的[苦]，那一切离了这些都不存在；
由于如此，所以这些取蕴略言之
被宣说苦之终结的大仙说为「苦」。
正是这样：犹如火[烧]薪柴，兵器[击]靶子，牛虻、蚊子等[叮]牛身，收割者[割]田地，劫村者[劫]村庄，生等以种种方式逼恼的正是五取蕴，[它们]唯于取蕴中出生，犹如草、藤等[生]于地上，花、果、嫩叶[生]于树上。而对于取蕴来说，最初的苦是生，中间的苦是老，最终的苦是死；由致死之苦的打击而遍烧的苦是愁；由于不堪忍受那[苦]而哀号的苦是悲；其次，由于与称为诸界之扰动的不可乐所触相合，身的病恼之苦是苦；为它所逼恼的凡夫们，由于于此生起瞋，心的逼恼之苦是忧；由于愁等增长而生沮丧者的呻吟之苦是恼；遭遇心愿挫败者的愿望挫败之苦是所求不得——如是从种种方面详察时，唯取蕴是苦。这[苦]若一一显示而说，即使以许多劫也不能无余地说尽；因此，世尊为了把那一切苦，犹如把整个大海之水的味[摄]于一滴水中那样，摄于那[区区]五取蕴中而显示，说了「略言之，五取蕴是苦」。这是关于取蕴的抉择。
这暂且是苦的解说中的方法。
集的解说论
五百五十三、而在集的解说中，「那……渴爱（yāyaṃ taṇhā）」者：即那渴爱。「能导致再有的（ponobbhavikā）」者：造作再有[为]「再有」；「它以再有为常习」，故为「能导致再有的」。「与喜贪俱行（nandīrāgasahagatā）」者：与喜贪一同而行，[故为]「与喜贪俱行的」；是所说的意思：就义而言，[它]与喜贪只是同一。「处处欢喜（tatratatrābhinandinī）」者：即自体在何处出生，便于何处欢喜。「即（seyyathidaṃ）」是不变词，其义为「那[渴爱]是什么呢」。欲爱、有爱、无有爱——这些将在缘起的解说中显明。而此处应知：这三种[渴爱]依令苦谛出生之义被归为一体，而被说为「苦集圣谛」。
这是集的解说中的方法。
灭的解说论
五百五十四、在苦灭的解说中，以「就是那同一渴爱的（yo tassāyeva taṇhāya）」等方式所说的是集之灭；若问：「那是为什么呢？」——由于集之灭而有苦之灭。因为由集之灭苦才灭，不是以别的方式。因此[世尊]说——
「犹如树根未受损害而坚固时，
树虽被砍断，还会再生长；
同样，渴爱的随眠未被根除时，
这苦便一再地生起。」（《法句》338）
如是，因为唯由集之灭苦才灭，所以世尊在开示苦灭时，唯以集之灭来开示。因为诸如来的行止与狮子相同；他们在灭苦、开示苦灭时，致力于因，不[致力]于果。而外道们的行止如狗；他们在灭苦、开示苦灭时，以开示自苦的实践等而致力于果，不[致力]于因。如是，首先应知依集之灭而开示苦灭的目的。
五百五十五、而这是[其]义：「那同一渴爱的（tassāyeva taṇhāya）」者：即说了「能导致再有的」之后、依欲爱等而被分别的那渴爱的。「离贪（virāgo）」被称为道；因为[经中]说「由离贪而解脱」（《中部》1.245；《相应部》3.14）。由离贪而灭，[为]「离贪灭」。由于随眠被根除，无余的离贪灭，[为]「无余离贪灭」。或者，离贪被称为舍断，因此此中也应见如是的配合：无余的离贪，无余的灭。然而就义而言，这一切都只是涅槃的同义语。因为从胜义而言，「苦灭圣谛」被称为涅槃。而由于依于它，渴爱离贪、灭，所以[它]被称为「离贪」，也被称为「灭」。又由于正是依于它，那[渴爱]有舍弃等，而且于此中，在诸欲功德的执藏之中连一个执藏也没有，所以[它]被称为「舍弃、舍离、解脱、无执藏」。
五百五十六、而它以寂静为相，以不死没为味，或以作依托为味，以无相为现起，或以无妄衍为现起。
涅槃论
五百五十七、若说：「涅槃根本不存在，因为犹如兔角一般是不可得的。」——不然，因为依方便是可得的。因为它是依称为与它相应之行道的方便而被获得的，犹如以他心智[获得]他人的出世间心；所以不应说「因为不可得，所以不存在」。因为不应说「凡愚痴凡夫所不能获得的，那就不存在」。
五百五十八、再者，不应说涅槃不存在。为什么呢？因为[那样]行道便成为无果的。因为若涅槃不存在，以正见为前导、摄戒等三蕴的正行道便成为无果的。然而这[行道]并非无果，因为能令到达涅槃。若说：「行道并不成为无果，因为[它]令到达[诸蕴的]无有。」——不然，因为过去与未来[的诸蕴]虽然无有，也没有涅槃的证得。若说：「现在[诸蕴]的无有也是涅槃。」——不然，因为它们的无有不可能，因为在无有时便成为非现在的，又因为有这样的过失：在依止现在诸蕴的道刹那，便没有有余依涅槃界的证得。若说：「那时诸烦恼不是现在的，所以没有过失。」——不然，因为圣道便成为无意义的。因为若是这样，在圣道刹那之前诸烦恼也不存在，于是圣道便成为无意义的。所以这不是[成立的]理由。
五百五十九、若依「贤友，凡贪尽……」等语（《相应部》4.315）而说「尽是涅槃」——不然，因为阿罗汉果也会成为仅仅是尽。因为那[阿罗汉果]也是以「贤友，凡贪尽……」等方式被解说的（《相应部》4.315）。还有更甚者：因为有涅槃成为暂时等的过失。因为若是这样，涅槃便成为暂时的、有为相的、以及不依靠正精进便可证得之性。而正由于是有为相，便摄属于有为；由于摄属于有为，便为贪等之火所燃烧；由于被燃烧，也便成为苦。若说：「因为从尽开始就不再有所谓的转起，由于那[尽]是涅槃，所以没有过失。」——不然，因为没有那样的尽。又即使有它，也不能免于所说那样的过失，而且圣道便成为涅槃。因为圣道使诸过失尽，所以被称为「尽」；而从那[道]开始，便不再有诸过失的转起。
然而，由于[涅槃]间接地是那称为不生之灭的尽的亲依止，所以以它作为亲依止的那[尽]的借喻，[而]说为「尽」。若问：「为什么不依[它]自己的本相来说呢？」——由于极其微细。而它的极其微细，由于令世尊[倾向]无所为，以及由于须以圣眼来见，[而得]成立。
五百六十、而这[涅槃]由于须由具足道者证得，[故]是不共的；由于无有前端，[故]是无起源的。若说：「由于在有道时[它才]有，[所以]不是无起源的。」——不然，因为不能由道令其生起。因为这[涅槃]只是应由道证得的，而非应令生起的。所以[它]确实是无起源的。由于无起源，[故]是无老死的。由于无起源与老死，[故]是常。
若说：「那么，极微等也会如涅槃一样成为常。」——不然，因为无有[成立的]因。若说：「由于涅槃是常，它们[也]是常。」——不然，因为因的相不成立。若说：「[它们]是常，由于无生起等，犹如涅槃。」——不然，因为极微等[本身]未成立。
五百六十一、然而，由于具有前面所说的道理，唯这[涅槃]是常；由于超越色的自性，[故]是非色。由于诸佛等的究竟无有差别，[故]唯是一个究竟。由于须就以修习证得它的那人的烦恼寂止与余依而施设，[故]是与余依一同被施设的，[而为]「有余依」。又由于集已舍断，对于未来的业果已被摧毁者，从最后心以上转起诸蕴不再生起，以及已生起者消失，[便有]余依的无有；由于须就那[无有]而施设，[而]「此中无有余依」，[故为]「无余依」。
由于须以不松懈的勇猛所成就的殊胜智来证得，以及由于是一切知者之语，从胜义而言，依自性而言，涅槃并非不存在。因为这已被说过：「诸比丘，有不生、不成、不作、无为者。」
这是苦灭的解说中的抉择论之门。
道的解说论
五百六十二、而在导至苦灭之道的解说中所说的八法，虽然在〈蕴的解说〉中也已就义而阐明了，但此处为了令了解它们在一刹那中转起时的特殊之处，我们[再]说。因为简略而言，为通达四谛而行道的瑜伽者，以涅槃为所缘、根除无明随眠的慧眼，[即是]正见。它以正确地见为相，以照明诸界为味，以破除无明之黑暗为现起。同样，对于见已具足者，与那[正见]相应的、摧毁邪思惟的、心对涅槃之境的引发，[即是]正思惟。它以心的正确引发为相，以安止为味，以舍断邪思惟为现起。
同样，对于如是见、如是寻思者，正与那[两者]相应的、根除语恶行的离邪语，名为正语。它以摄持为相，以离为味，以舍断邪语为现起。同样，对于如是离者，正与那[正语]相应的、断绝邪业的离杀生等，名为正业。它以令等起为相，以离为味，以舍断邪业为现起。而凡他的那成为正语、正业之清净的、正与它们相应的、断除诡诈等的离邪命，那名为正命。它以净化为相，以如理活命的转起为味，以舍断邪命为现起。
其次，凡他的那住立于称为正语、正业、正命的戒地上者所有的、与那[戒地]相称的、正与它们相应的、断绝懈怠的精进之发起，这名为正精进。它以策励为相，以令未生的不善不生起等为味，以舍断邪精进为现起。对于如是精进者，正与那[正精进]相应的、驱除邪念的、心的不忘失，名为正念。它以现起为相，以不忘失为味，以舍断邪念为现起。对于其心如是为无上之念所守护者，正与那[正念]相应的、摧毁邪定的心一境性，名为正定。它以不散乱为相，以等安住为味，以舍断邪定为现起。这是导至苦灭之道的解说中的方法。如是，此中应了知关于生等的抉择。
五百六十三、「依智的作用（ñāṇakiccato）」者：也应依谛智的作用了知抉择。因为谛智有两种：随觉智与通达智。此中，随觉智是世间的，依传闻等而于灭与道上转起。通达智是出世间的，以灭为所缘之后，依作用而通达四谛。即如所说：「诸比丘，凡见苦者，他也见苦集，也见苦灭，也见导至苦灭之道」（《相应部》5.1100），一切都应说。而它的作用将在智见清净中显明。
而凡这世间的[谛智]，此中，苦智遮止依缠之压伏的方式而转起的有身见；集智[遮止]断见；灭智[遮止]常见；道智[遮止]无作见。或者，苦智[遮止]于果上的颠倒行道，即称为于离常、净、乐、我之性的诸蕴中[起]常、净、乐、我之想的；集智[遮止]于因上的颠倒行道，即以为「世间由自在天、胜因、时、自性等而转起」、于非因中执为因而转起的；灭智[遮止]于灭上的颠倒行道，即于无色界、世间之顶等执取为究竟解脱的；道智遮止于方便上的颠倒行道，即于分为欲乐之乐的实践与自苦的实践的不清净之道中依执取为清净之道而转起的。因此这样说道——
「于世间、世间的起源、世间的灭没、吉祥以及其方便，
人只要尚未了知诸谛，便一直迷惑。」
如是，此中也应依智的作用了知抉择。
五百六十四、「依所含摄者的分类（antogadhānaṃ pabhedā）」者：因为在苦谛中，除了渴爱与诸无漏法之外，其余一切法都含摄在内。在集谛中，[含摄]三十六爱行。灭谛是不混杂的。在道谛中，以正见为首，[含摄]审察神足、慧根、慧力、择法觉支。以正思惟之名，[含摄]出离寻等三[寻]。以正语之名，[含摄]四种语善行。以正业之名，[含摄]三种身善行。以正命为首，[含摄]少欲与知足。或者，由于这一切正语、正业、正命都是圣者所爱乐之戒，而圣者所爱乐之戒须以信之手来领受，所以，[戒]既由于它们存在而存在，信根、信力、欲神足[便含摄于其中]。以正精进之名，[含摄]四种正勤、精进根、精进力、精进觉支。以正念之名，[含摄]四种念处、念根、念力、念觉支。以正定之名，[含摄]有寻有伺等三种定、心定、定根、定力、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支——如是，此中也应依所含摄者的分类了知抉择。
五百六十五、「依譬喻（upamāto）」者：因为苦谛应视为犹如担，集谛犹如取担，灭谛犹如舍担，道谛犹如舍担的方便。又，苦谛犹如病，集谛犹如病的因缘，灭谛犹如病的寂止，道谛犹如药。或者，苦谛犹如饥馑，集谛犹如雨水失调，灭谛犹如丰年，道谛犹如适时降雨。此外，也应把这些与怨敌、怨恨之根、怨恨的根除、怨恨之根除的方便，毒树、树根、断根、断那[根]的方便，怖畏、怖畏之根、无怖畏、证得那[无怖畏]的方便，以及此岸、大暴流、彼岸、到达那[彼岸]的努力配合起来，依譬喻了知——如是，此中应依譬喻了知抉择。
五百六十六、「依四句（catukkato）」者：此中，有是苦而非圣谛的，有是圣谛而非苦的，有既是苦又是圣谛的，有既非苦也非圣谛的。于集等也是这个方法。此中，与道相应的诸法与诸沙门果，依「凡无常的即是苦」（《相应部》3.15）之语，由于行苦性而是苦，[但]非圣谛。灭是圣谛，[但]非苦。而其余两种圣谛，依无常可以是苦，但并非以「为了遍知它而在世尊处修梵行」的那种如实性[而为苦]。而从一切方面[说]，除了渴爱，五取蕴既是苦又是圣谛。与道相应的诸法与诸沙门果，以「为了遍知它而在世尊处修梵行」的那种如实性[而言]，既非苦也非圣谛。如是，于集等也应随宜配合，此中应依四句了知抉择。
五百六十七、在「依空、一种等（suññatekavidhādīhi）」这里，首先依空：因为从胜义而言，一切谛都应知为空，由于无有感受者、作者、寂灭者、行者。因此这样说道——
「唯有苦，而无任何受苦者；
作者没有，唯有作为存在。
有寂灭，而无寂灭之人；
有道，[而]行者不存在。」
或者，
前二[谛]空于常、净、乐、我，不死之句空于我；
道离于常、乐、我——如是为它们之中的空性。
或者，三[谛]空于灭，而灭空于其余三[谛]。或者，此中因空于果，由于集中无有苦，道中[无有]灭；[因]不像原质论者的原质那样以果为胎藏。果也空于因，由于苦与集、灭与道不和合；[果]不像和合论者的二微果等那样，是与因和合的因之果。因此这样说道——
「此中三[谛]空于灭，寂灭也空于那三[谛]；
因空于果，果也空于它的因。」
如是，暂且应依空了知抉择。
一种等的抉择论
五百六十八、「依一种等（ekavidhādīhi）」者：此中，一切苦依转起之性为一种；依名与色为两种；依欲、色、无色[界]的生有之别为三种；依四食之别为四种；依五取蕴之别为五种。
集也依令[苦]转起之性为一种；依与见相应、与见不相应为两种；依欲爱、有爱、无有爱之别为三种；依由四道所应舍断为四种；依对色的欢喜等之别为五种；依六爱身之别为六种。
灭也依无为界之性为一种；而依理趣，依有余依与无余依之别为两种；依三有的寂止为三种；依由四道所应证得为四种；依五种欢喜的寂止为五种；依六爱身的灭尽之别为六种。
道也依应修习为一种；依止与观之别，或依见与修之别为两种；依三蕴之别为三种。因为这[道]由有部分之性，便如城之[被]国土[所摄]一般，被无部分的三蕴所摄。即如所说——
「贤友毗舍佉，不是八支圣道摄三蕴；贤友毗舍佉，而是三蕴摄八支圣道。贤友毗舍佉，凡正语、正业、正命，这些法摄在戒蕴中；凡正精进、正念、正定，这些法摄在定蕴中；凡正见、正思惟，这些法摄在慧蕴中。」（《中部》1.462）
因为此中，正语等三者正是戒，所以它们依同类（sajāti）而被戒蕴所摄。因为，虽然在圣典中以处格作了「于戒蕴」的说示，其义却应正依具格而知。而于正精进等三者中，定依自己的法性不能以一境之性安置于所缘；然而在精进成办策励之事、念成办不漂失之事时，[定]得到帮助便能[安置]。
此中有这个譬喻——犹如三个朋友[说]「我们去游赏节庆」而入了园；其中一人见到一棵盛开的瞻波迦树（campakarukkha），举起手也不能取得。于是第二人弯身以背给他；他站在那[人]背上，[仍]摇晃着而不能取得。于是另一人把肩头凑近他；他站在一人背上、扶着一人肩头，便随意采下诸花而佩戴，游赏节庆了。此[义]应如是见其对应。
因为一同生起的正精进等三法，犹如一同入园的三个朋友。所缘犹如那盛开的瞻波迦[树]。依自己的法性不能以一境之性安置于所缘的定，犹如那举起手也不能取得者。精进犹如那给背而弯身的朋友。念犹如那给肩头而立的朋友。正如在他们之中，[那人]站在一人背上、扶着一人肩头便能随意取花；正是这样，在精进成办策励之事、念成办不漂失之事时，定得到帮助便能以一境之性安置于所缘。所以此中唯有定是依同类而被定蕴所摄；而精进与念则是依作用（kiriyā）而被摄。
于正见与正思惟中也[如此]：慧依自己的法性不能决定所缘为「无常、苦、无我」；然而在寻一再敲击而给与[它]时便能。如何[说]呢？犹如钱商（heraññika）把一枚迦利沙槃放在手上，纵然想从一切面观看，也不能只凭眼来翻转它；然而以指节翻转[它]，便能从这边那边观看。正是这样：慧依自己的法性不能依无常等[相]决定所缘；然而由以投入为相、以敲击与遍敲击为味的寻，如为[它]敲击一般、如为[它]翻转一般，[慧]便能决定那所取而被给与者。所以此处也唯有正见是依同类而被慧蕴所摄；而正思惟则是依作用而被摄。
如是，道便由这三蕴而被摄。因此说「依三蕴之别为三种」。正依须陀洹道等为四种。
再者，一切谛由不虚妄性，或由应证知性为一种；依世间与出世间，或依有为与无为为两种；依由见与修所应舍断，以及不应舍断为三种；依应遍知等之别为四种——如是，此中应知依一种等的抉择。
五百六十九、「依同分与异分（sabhāgavisabhāgato）」者：一切谛由不虚妄、由空无自我、由难以通达，彼此是同分的。即如所说——
「阿难，你认为怎样？哪一个更难做、或更难达成——是从远处使箭穿过细小的锁孔，箭括接着箭括，无有虚发者，还是以劈成百分的毛发之端射穿[另一]端者？——尊者，更难做、更难达成的正是这个：以劈成百分的毛发之端射穿[另一]端者。——阿难，然而他们所通达的比那更难通达：凡如实通达『此是苦』……乃至……如实通达『此是导至苦灭之道』的人。」（《相应部》5.1115）
由自相的差别，[它们]是异分的。前二[谛]由难以深入之义而为甚深、由是世间的、由是有漏的，是同分的；由果与因之别、由应遍知与应舍断，是异分的。后二[谛]也由甚深之义而难以深入、由是出世间的、由是无漏的，是同分的；由境与有境之别、由应作证与应修习，是异分的。第一与第三[谛]也由被称为果，是同分的；由有为与无为，是异分的。第二与第四[谛]也由被称为因，是同分的；由一向善与[一向]不善，是异分的。第一与第四[谛]也由是有为的，是同分的；由世间与出世间，是异分的。第二与第三[谛]也由非有学非无学之性，是同分的；由有所缘与无所缘，是异分的。
如是，明眼者以这些方式与理趣，
应了知诸圣谛的同分与异分。