三、大智解经
四四九、如是我闻——一时，世尊住在舍卫城（Sāvatthī）的祇树林（Jetavana）给孤独园（Anāthapiṇḍika 之园）。那时，具寿大拘絺罗（Mahākoṭṭhika）于傍晚时分从静坐起身，往具寿舍利弗（Sāriputta）[之处]去；到了之后，与具寿舍利弗互相问候。互相问候、交谈了一番愉快而值得忆念的话之后，坐在一旁。坐在一旁的具寿大拘絺罗对具寿舍利弗这样说——
“贤友，人们说‘恶慧者、恶慧者’（duppañño）。贤友，到什么程度才称为恶慧者呢？”
“贤友，正因为‘不了知、不了知’，所以称为恶慧者。
“而不了知什么呢？不了知‘此是苦’，不了知‘此是苦集’，不了知‘此是苦灭’，不了知‘此是导至苦灭之道’。贤友，正因为‘不了知、不了知’，所以称为恶慧者。”
具寿大拘絺罗对具寿舍利弗所说欢喜、随喜，说了“善哉，贤友”之后，又向具寿舍利弗问了更进一步的问题——
“贤友，人们说‘有慧者、有慧者’（paññavā）。贤友，到什么程度才称为有慧者呢？”
“贤友，正因为‘了知、了知’，所以称为有慧者。
“而了知什么呢？了知‘此是苦’，了知‘此是苦集’，了知‘此是苦灭’，了知‘此是导至苦灭之道’。贤友，正因为‘了知、了知’，所以称为有慧者。”
“贤友，人们说‘识、识’（viññāṇa）。贤友，到什么程度才称为识呢？”
“贤友，正因为‘识知、识知’，所以称为识。
“而识知什么呢？也识知‘乐’，也识知‘苦’，也识知‘不苦不乐’。贤友，正因为‘识知、识知’，所以称为识。”
“贤友，慧与识——此等法是相杂（saṃsaṭṭha）的，还是不相杂（visaṃsaṭṭha）的呢？又，能把此等法一一分开（vinibbhujitvā vinibbhujitvā）而安立其差别吗？”“贤友，慧与识——此等法是相杂的，不是不相杂的；也不能把此等法一一分开而安立其差别。贤友，因为凡所了知的即是所识知的，凡所识知的即是所了知的。所以此等法是相杂的，不是不相杂的；也不能把此等法一一分开而安立其差别。”
“贤友，慧与识——此等法既是相杂的、不是不相杂的，那么它们的差别是什么呢？”“贤友，慧与识——此等法既是相杂的、不是不相杂的，[其别在于]慧应当修习，识应当遍知。这就是它们的差别。”
四五〇、“贤友，人们说‘受、受’（vedanā）。贤友，到什么程度才称为受呢？”
“贤友，正因为‘感受、感受’，所以称为受。
“而感受什么呢？也感受乐，也感受苦，也感受不苦不乐。贤友，正因为‘感受、感受’，所以称为受。”
“贤友，人们说‘想、想’（saññā）。贤友，到什么程度才称为想呢？”
“贤友，正因为‘想知、想知’，所以称为想。
“而想知什么呢？也想知青，也想知黄，也想知赤，也想知白。贤友，正因为‘想知、想知’，所以称为想。”
“贤友，受、想与识——此等法是相杂的，还是不相杂的呢？又，能把此等法一一分开而安立其差别吗？”“贤友，受、想与识——此等法是相杂的，不是不相杂的；也不能把此等法一一分开而安立其差别。贤友，因为凡所感受的即是所想知的，凡所想知的即是所识知的。所以此等法是相杂的，不是不相杂的；也不能把此等法一一分开而安立其差别。”
四五一、“贤友，以那已出离（nissaṭṭha）五根、已清净（parisuddha）的意识（manoviññāṇa），[能]知什么呢？”
“贤友，以那已出离五根、已清净的意识，[知]‘虚空是无边的’——空无边处是所应知的；[知]‘识是无边的’——识无边处是所应知的；[知]‘什么都没有’——无所有处是所应知的。”
“贤友，那所应知之法，是以什么而了知的呢？”
“贤友，那所应知之法，是以慧眼（paññācakkhu）而了知的。”
“贤友，那么慧是为何义（kimatthiyā）呢？”
“贤友，慧是为证智义、为遍知义、为断义。”
四五二、“贤友，正见的生起有几缘（paccaya）呢？”
“贤友，正见的生起有二缘——他人之声（parato ghoso）与如理作意（yoniso manasikāro）。贤友，这二者便是正见生起之缘。”
“贤友，正见被几支所摄持，才以心解脱为果、以心解脱之果为功德，[并]以慧解脱为果、以慧解脱之果为功德呢？”
“贤友，正见被五支所摄持，才以心解脱为果、以心解脱之果为功德，[并]以慧解脱为果、以慧解脱之果为功德。贤友，于此，正见被戒所摄持，被闻所摄持，被论议（sākacchā）所摄持，被止所摄持，被观所摄持。贤友，正见被这五支所摄持，才以心解脱为果、以心解脱之果为功德，[并]以慧解脱为果、以慧解脱之果为功德。”
四五三、“贤友，那么有几有（bhava）呢？”
“贤友，有这三有——欲有、色有、无色有。”
“贤友，那么未来的再有之生起（punabbhavābhinibbatti）是如何有的呢？”
“贤友，为无明所盖、为渴爱所结的诸有情，于处处欢喜——未来的再有之生起便如是而有。”
“贤友，那么未来的再有之生起是如何不有的呢？”
“贤友，由无明之离贪（avijjāvirāga）、明之生起（vijjuppāda）、渴爱之灭（taṇhānirodha）——未来的再有之生起便如是不有。”
四五四、“贤友，那么什么是初禅呢？”
“贤友，于此，比丘离诸欲，离诸不善法，有寻（vitakka）、有伺（vicāra），离生喜、乐，成就并住于初禅——贤友，这便称为初禅。”
“贤友，那么初禅有几支呢？”
“贤友，初禅有五支。贤友，于此，已成就初禅的比丘有寻转起，有伺、喜、乐与心一境性[转起]。贤友，初禅如是有五支。”
“贤友，那么初禅舍离几支、具足几支呢？”
“贤友，初禅舍离五支、具足五支。贤友，于此，已成就初禅的比丘，欲欲已断，瞋恚已断，昏沉睡眠已断，掉举追悔已断，疑已断；而有寻转起，有伺、喜、乐与心一境性[转起]。贤友，初禅如是舍离五支、具足五支。”
四五五、“贤友，这五根有各别的境（visaya）、各别的行处（gocara），彼此不领受对方的行处与境，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。贤友，这五根有各别的境、各别的行处，彼此不领受对方的行处与境——那么它们以什么为归趣（paṭisaraṇa）？又是谁领受它们的行处与境呢？”
“贤友，这五根有各别的境、各别的行处，彼此不领受对方的行处与境，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。贤友，这五根有各别的境、各别的行处，彼此不领受对方的行处与境——它们以意为归趣，也正是意领受它们的行处与境。”
四五六、“贤友，这五根，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。贤友，这五根依什么而住立呢？”
“贤友，这五根，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。贤友，这五根依寿（āyu）而住立。”
“贤友，那么寿依什么而住立呢？”
“寿依热（usmā）而住立。”
“贤友，那么热依什么而住立呢？”
“热依寿而住立。”
“贤友，我们刚才是这样领会具寿舍利弗所说的——‘寿依热而住立’；可是贤友，我们现在[又]这样领会具寿舍利弗所说的——‘热依寿而住立’。
“贤友，那么这话的意思应当如何看呢？”
“那么贤友，我为你作一譬喻；有些有智之人也正是依譬喻而领会所说之义的。贤友，犹如油灯燃烧时，依焰（acci）而显现光（ābhā），依光而显现焰；贤友，正是这样——寿依热而住立，热依寿而住立。”
四五七、“贤友，那诸寿行（āyusaṅkhāra）就是那些能受之法（vedaniyā dhammā）呢，还是诸寿行是一，能受之法是另一呢？”“贤友，那诸寿行并不就是那些能受之法。贤友，因为倘若诸寿行就是那些能受之法，那么已成就想受灭（saññāvedayitanirodha）的比丘，其出[定]便不能显现了。贤友，正因为诸寿行是一、能受之法是另一，所以已成就想受灭的比丘，其出[定]显现。”
“贤友，当有几法舍离此身时，此身便被弃、被抛而卧，如无心识的木头一般呢？”
“贤友，当有三法——寿、热与识——舍离此身时，此身便被弃、被抛而卧，如无心识的木头一般。”
“贤友，这已死、已命终者，与这已成就想受灭的比丘——此二者的差别是什么呢？”
“贤友，这已死、已命终者，他的身行已灭、已止息，语行已灭、已止息，心行已灭、已止息，寿已尽，热已寂灭，诸根已坏。而这已成就想受灭的比丘，他的身行也已灭、已止息，语行也已灭、已止息，心行也已灭、已止息，[然而]寿未尽，热未寂灭，诸根极清净。贤友，这已死、已命终者，与这已成就想受灭的比丘——这便是此二者的差别。”
四五八、“贤友，那么不苦不乐心解脱之成就有几缘呢？”
“贤友，不苦不乐心解脱之成就有四缘。贤友，于此，比丘舍断乐与舍断苦，先前的喜、忧已经灭没，不苦不乐，舍念清净（upekkhāsatipārisuddhi），成就并住于第四禅。贤友，这四者便是不苦不乐心解脱之成就[之缘]。”
“贤友，那么无相心解脱之成就有几缘呢？”
“贤友，无相心解脱之成就有二缘——不作意一切相，与作意无相界。贤友，这二者便是无相心解脱之成就[之缘]。”
“贤友，那么无相心解脱之住立有几缘呢？”
“贤友，无相心解脱之住立有三缘——不作意一切相，作意无相界，与先前之行（pubbe abhisaṅkhāro）。贤友，这三者便是无相心解脱之住立[之缘]。”
“贤友，那么无相心解脱之出[定]有几缘呢？”
“贤友，无相心解脱之出[定]有二缘——作意一切相，与不作意无相界。贤友，这二者便是无相心解脱之出[定][之缘]。”
四五九、“贤友，这无量心解脱（appamāṇā cetovimutti）、无所有心解脱（ākiñcaññā cetovimutti）、空心解脱（suññatā cetovimutti）与无相心解脱（animittā cetovimutti）——此等法是义异而文亦异呢，还是义一而唯文异呢？”
“贤友，这无量心解脱、无所有心解脱、空心解脱与无相心解脱——贤友，确有一种理趣（pariyāya），依那理趣，此等法是义异而文亦异；贤友，也确有一种理趣，依那理趣，此等法是义一而唯文异。”
“贤友，那么是依什么理趣，此等法是义异而文亦异呢？”
“贤友，于此，比丘以与慈（mettā）俱的心遍满一方而住，第二[方]亦如是，第三[方]亦如是，第四[方]亦如是。如是于上、下、四方、一切处、于一切[有情]如自己，以与慈俱的心——广（vipula）、大（mahaggata）、无量（appamāṇa）、无怨、无恼害（abyābajjha）——遍满一切世间而住。以与悲（karuṇā）俱的心……乃至……以与喜（muditā）俱的心……以与舍（upekkhā）俱的心遍满一方而住，第二[方]亦如是，第三[方]亦如是，第四[方]亦如是。如是于上、下、四方、一切处、于一切[有情]如自己，以与舍俱的心——广、大、无量、无怨、无恼害——遍满一切世间而住。贤友，这便称为无量心解脱。
“贤友，那么什么是无所有心解脱呢？”
“贤友，于此，比丘完全超越识无边处，[知]‘什么都没有’，成就并住于无所有处。贤友，这便称为无所有心解脱。
“贤友，那么什么是空心解脱呢？”
“贤友，于此，比丘前往林野、或前往树下、或前往空闲处，如是审察——‘此[是]空的，以我或以我所[而言]。’贤友，这便称为空心解脱。
“贤友，那么什么是无相心解脱呢？”
“贤友，于此，比丘由于不作意一切相，成就并住于无相心定。贤友，这便称为无相心解脱。贤友，这便是那依之而使此等法成为义异而文亦异的理趣。
“贤友，那么是依什么理趣，此等法是义一而唯文异呢？”
“贤友，贪是作量者（pamāṇakaraṇa），瞋是作量者，痴是作量者。对漏尽的比丘而言，这些已断，根已断，已作成如断[顶]的多罗树[桩]，已令归于不存在，未来不再生起之法。贤友，凡有诸无量心解脱，不动的心解脱（akuppā cetovimutti）被称为它们之中最上的。而那不动的心解脱是空于贪、空于瞋、空于痴的。贤友，贪是障（kiñcana），瞋是障，痴是障。对漏尽的比丘而言，这些已断，根已断，已作成如断[顶]的多罗树[桩]，已令归于不存在，未来不再生起之法。贤友，凡有诸无所有心解脱，不动的心解脱被称为它们之中最上的。而那不动的心解脱是空于贪、空于瞋、空于痴的。贤友，贪是作相者（nimittakaraṇa），瞋是作相者，痴是作相者。对漏尽的比丘而言，这些已断，根已断，已作成如断[顶]的多罗树[桩]，已令归于不存在，未来不再生起之法。贤友，凡有诸无相心解脱，不动的心解脱被称为它们之中最上的。而那不动的心解脱是空于贪、空于瞋、空于痴的。贤友，这便是那依之而使此等法成为义一而唯文异的理趣。”
具寿舍利弗说了这些。具寿大拘絺罗心悦，对具寿舍利弗所说欢喜。
《大智解经》终，[《小双品》中之]第三[经]。