二十二、智见清净的解说
第一道智论
八百零六、此后是种姓智（gotrabhuñāṇa）。它由于处在道的转向之位，既不属于行道智见清净，也不属于智见清净，在[两者]之间唯是不可称说的（abbohārika）。然而由于落入了观之流，它得名为「观」。而须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道——在这四道中的智，名为智见清净。
此中，暂且[说]第一道智：想要成就它的人，并没有所谓其他任何应作的事。因为凡他所应作的，在生起以随顺为终的观时，就已作完了。而对于如是已生起随顺智的他，当那三种随顺智依各自之力相称地令遮蔽诸谛的、粗而又粗的暗隐没时，[他的]心于一切行类不跃入、不安住、不信解、不黏着、不挂着、不被缚住，犹如水从莲叶上[退落]一般，退缩、退避、转离。一切相所缘、一切转起所缘，都现起为障碍。于是，当一切相与转起的所缘对他现起为障碍时，在随顺智的串习之末，种姓智生起：它以无相、无转起、离行（visaṅkhāra）、灭、涅槃为所缘；超越凡夫的种姓、凡夫之称、凡夫地，进入圣者的种姓、圣者之称、圣者地；是于涅槃所缘上最初的回转、最初的关注、最初的专注；依无间、等无间、串习、亲依止、无有、离去，以六种行相成就对道的缘性；已达顶点，是观的顶端，不再退回。
这是就此而说的——
「怎样说从外部出起、还转的慧是种姓智？胜过生起，故为种姓。胜过转起……乃至……胜过恼，故为种姓。胜过外部的诸行之相，故为种姓。跃入不生起，故为种姓。跃入不转起……乃至……跃入无恼、灭、涅槃，故为种姓。胜过生起之后跃入不生起，故为种姓。」（《无碍解道》1.59）一切应广说。
八百零七、此中有这个譬喻，阐明随顺与种姓虽以同一转向在同一心路中转起，却于不同的所缘上转起的行相——犹如一个想跃过大水沟、立足于彼岸的人，迅速奔跑，抓住系在水沟此岸树枝上垂下的绳子或竿子，腾跃而起，身体倾向、趋向、朝向彼岸，到达彼岸上方时，放开它，摇晃着落在彼岸，慢慢站稳；同样，这位瑜伽行者也想立足于作为有、胎、趣、[识]住、[众生]居之彼岸的涅槃，以生灭随观等迅速奔跑，以随顺的转向，[作为]「无常」或「苦」或「无我」，抓住系在自体之树枝上垂下的色之绳，或受等之中的某一根竿子，始终不放开它，以第一随顺心腾跃而起；以第二[随顺心]，犹如身体倾向、趋向、朝向彼岸[的人]那样，意倾向、趋向、朝向涅槃；以第三[随顺心]，犹如到达彼岸上方[的人]那样，接近了现在应证得的涅槃；随着那心的灭去，放开那行所缘，以种姓心落在离行的、作为彼岸的涅槃上。而由于在同一所缘上尚未得到串习，他犹如那摇晃的人一样，尚未善为立足，其后才以道智立足。
八百零八、此中，随顺能驱除遮蔽诸谛的烦恼之暗，[却]不能以涅槃为所缘；种姓唯能以涅槃为所缘，[却]不能驱除遮蔽诸谛的暗。此中有这个譬喻——相传，有一个具眼之人，[想]「我要知道星宿的会合」，在夜分出去，为了看月亮而向上仰望；由于被云遮蔽，月亮没有对他显现。于是一阵风起来，吹散了粗而又粗的云；另一[阵风吹散了]中等的，另一[阵风吹散了]细微的。于是那人在云已散去的天空中见到月亮，知道了星宿的会合。
此中，遮蔽诸谛的粗、中、细的烦恼黑暗，犹如三层云；三个随顺心，犹如三阵风；种姓智，犹如具眼之人；涅槃，犹如月亮；每一随顺心驱除遮蔽诸谛的暗，犹如每一阵风依次吹散云；遮蔽诸谛的暗消失时，种姓智见到清净的涅槃，犹如那人在云已散去的天空中见到清净的月亮。
因为正如三阵风唯能吹散遮蔽月亮的云，[却]不能看见月亮；同样，诸随顺唯能驱除遮蔽诸谛的暗，[却]不能看见涅槃。正如那人唯能看见月亮，[却]不能吹散云；同样，种姓智唯能看见涅槃，[却]不能驱除烦恼之暗。正因如此，它被称为「道的转向」。因为它虽然不是转向，却住立于转向之位，犹如给了道一个信号「你要这样生起」之后而灭去。道也不放开它所给的信号，依无间断的相续随之接续那智，洞穿着、剖开着从未洞穿过、从未剖开过的贪蕴、瞋蕴、痴蕴而生起。
八百零九、此中有这个譬喻——相传，有一位弓箭手令人在八乌萨婆之量的地方放置一百块木板，以布裹住脸，搭上箭，站在转轮机上。另一个人转动转轮机，当木板正对弓箭手时，便在那里以小棒给信号。弓箭手不放开小棒的信号，射出箭，洞穿一百块木板。此中，种姓智犹如小棒的信号，道智犹如弓箭手。犹如弓箭手不放开小棒的信号而洞穿一百块木板，道智不放开种姓智所给的信号，以涅槃为所缘，洞穿、剖开从未洞穿过、从未剖开过的贪、瞋、痴诸蕴。
八百一十、而这道不仅洞穿贪蕴等，而且令无始轮回轮转的苦海干涸，关闭一切恶趣之门，令七圣财现前，舍断八支邪道，止息一切怨与怖畏，令[他]成为正等正觉者的胸生子，并导向获得其他数百种功德利益——如是，与带来许多功德利益的须陀洹道相应的智，[就是]「须陀洹道中的智」。
第一道智，终。
须陀洹人论
八百一十一、而紧接这智之后，作为它的异熟的两个或三个果心生起。因为正由于诸出世间善是紧接[而有]异熟的，才说了「人们称之为无间的定」（《小诵》6.5）与「迟缓地达到为诸漏之灭尽的无间[定]」（《增支部》4.162）等语。而某些[师]说「果心是一个、两个、三个或四个」，那[说法]不应接受。
因为在随顺的串习之末，种姓智生起。所以依最低的限度，应有两个随顺心。因为一个[随顺心]得不到串习缘，而同一转向的心路最多是七个心。所以，对有两个随顺[心]者，第三是种姓，第四是道心，[其后]有三个果心；对有三个随顺[心]者，第四是种姓，第五是道心，[其后]有两个果心。因此说「两个或三个果心生起」。
而某些[师]说「对有四个随顺[心]者，第五是种姓，第六是道心，[其后]有一个果心」；然而由于[速行]是在第四或第五[心]安止，不在其后，因为接近有分——所以那[说法]被驳斥了。所以不应视为精要而信受。
八百一十二、而至此，他成为名为须陀洹的第二种圣人。即使是极为放逸者，也有能力在天与人中奔驰、轮回七次之后，作苦的终结。而在果的终了，他的心降入有分；其后，切断有分，为了省察道，意门转向生起；它灭去时，依次有七个省察道的速行。再降入有分之后，依同样的方式，为了省察果等，转向等生起。由于它们的生起，他省察道，省察果，省察已断的烦恼，省察残余的烦恼，省察涅槃。
因为他以「我确实是经由这道而来的」省察道；其后以「我已获得这功德利益」省察果；其后以「我的这些烦恼已断了」省察已断的烦恼；其后以「我的这些烦恼[仍]残余」省察应由更上三道破除的烦恼；最后以「这法已被我作为所缘而通达了」省察不死的涅槃。如是，须陀洹圣弟子有五种省察。如须陀洹那样，斯陀含与阿那含也是如此。而阿罗汉没有所谓残余烦恼的省察。如是，一切[合计]名为十九种省察。
而这只是最高的限定。因为已断与残余烦恼的省察，对诸有学来说也是或有或无的。正由于没有那省察，摩诃男才问世尊：「到底我内[心]还有什么法未断，以致我有时贪法也遍尽[我的]心而住立呢？」（《中部》1.175）一切应详细了知。
第二道智论
八百一十三、而如是省察之后，那须陀洹圣弟子或者就坐在那同一座上，或者在其他时候，为了欲贪与瞋恚的薄弱，为证得第二地而致力。他令诸根、力、觉支和合之后，以智把那同样以色、受、想、行、识为区分的行类作为「无常、苦、无我」而遍察、翻转，深入观之路。对如是行道的他，依前面所说的方式，在行舍之末，当随顺智与种姓智以同一转向生起时，紧接种姓之后，斯陀含道生起。与它相应的智，[就是]「斯陀含道中的智」。
第二智，终。
第三道智论
八百一十四、紧接这智之后，也应依前面所说的方式了知诸果心。而至此，他成为名为斯陀含的第四种圣人，只来此世间一次，便有能力作苦的终结。此后的省察，正是前面所说的方式。
而如是省察之后，那斯陀含圣弟子或者就坐在那同一座上，或者在其他时候，为了欲贪与瞋恚的无余舍断，为证得第三地而致力。他令诸根、力、觉支和合之后，以智把那同样的行类作为「无常、苦、无我」而遍察、翻转，深入观之路。对如是行道的他，依前面所说的方式，在行舍之末，当随顺智与种姓智以同一转向生起时，紧接种姓之后，阿那含道生起。与它相应的智，[就是]「阿那含道中的智」。
第三智，终。
第四道智论
八百一十五、紧接这智之后，也应依前面所说的方式了知诸果心。而至此，他成为名为阿那含的第六种圣人：化生者，在那里般涅槃者，有不还来之法者，不再依结生来到这世间者。此后的省察，正是前面所说的方式。
而如是省察之后，那阿那含圣弟子或者就坐在那同一座上，或者在其他时候，为了色贪、无色贪、慢、掉举、无明的无余舍断，为证得第四地而致力。他令诸根、力、觉支和合之后，以智把那同样的行类作为「无常、苦、无我」而遍察、翻转，深入观之路。对如是行道的他，依前面所说的方式，在行舍之末，当随顺智与种姓智以同一转向生起时，紧接种姓之后，阿罗汉道生起。与它相应的智，[就是]「阿罗汉道中的智」。
第四智，终。
阿罗汉人论
八百一十六、紧接这智之后，也应依前面所说的方式了知诸果心。而至此，他成为名为阿罗汉的第八种圣人：大漏尽者、持最后身者、重担已卸、己利已达、有结已尽、以正智解脱、含天的世间的最上应奉施者。
如是，凡前面所说的「而须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道——在这四道中的智，名为智见清净」，那是就应依这次第证得的这四智而说的。
菩提分论
八百一十七、如今，为了了知正是这具四智的智见清净的威力——
菩提分圆满之状态，出起与力的结合，
凡应由何[道]舍断的诸法，以及它们的舍断，
于现观之时所说的遍知等诸作用，
这一切都应依其自性而了知。
八百一十八、此中，「菩提分圆满之状态（paripuṇṇabodhipakkhiyabhāvo）」者：即诸菩提分的圆满之状态。因为四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八支圣道——这三十七法，由于存在于依觉悟之义得名为「菩提（bodha）」的圣道之一方，名为「菩提分（bodhipakkhiya）」。「由于存在于[其]一方」者：即由于处在助益之位。
八百一十九、由于进入、跃入于各各所缘而现起，故为「处（paṭṭhāna）」。念本身就是处，[故为]念处。而由于它于身、受、心、法上，依取不净、苦、无常、无我之行相，以及依成办舍断净、乐、常、我之想的作用而转起，故有四种区分。所以称为「四念处」。
八百二十、[人们]以此精勤，故为「勤（padhāna）」。美好的勤，[是]正勤。或者，[人们]以此正确地精勤，故为「正勤」。或者，它由于离于烦恼的丑陋之性而为美好，又由于能成办利益与安乐而带来最胜之性、由于是成为首要之因而为「首要（padhāna）」——故为「正勤」。这是精进的增语。它成办已生、未生的诸不善的舍断与不生起之作用，以及未生、已生的诸善的生起与住立之作用，所以有四种；因此称为「四正勤」。
八百二十一、依前面所说的成就之义为「神（iddhi）」。它依前导之义是相应之神的足，依前分之因之义是作为果之神的足，[如是]是神的足，故为「神足」。它依欲等而有四种，所以称为「四神足」。即如所说：「四神足：欲神足、心神足、精进神足、审察神足。」（《分别论》457）这些唯是出世间的。而世间的[神足]，依「比丘若以欲为增上而得定、得心一境性，这称为欲定」等语（《分别论》432），也是依欲等增上而获得的诸法。
八百二十二、由于胜过不信、懈怠、放逸、散乱、愚痴，依称为「胜过」的增上之义为「根」；又由于不为不信等所胜过，依不可动摇之义为「力」。这两者都依信等而有五种，所以称为「五根、五力」。
八百二十三、而念等七[法]，由于是能觉悟的众生之支，[为]七觉支；又依能导向出离之义，正见等八[法]是道支。因此说「七觉支、八支圣道」。
八百二十四、如是，这三十七菩提分法，在前分世间观转起之时：对以十四种[方式]摄受身者，是身随观念处；对以九种[方式]摄受[诸]受者，是受随观念处；对以十六种[方式]摄受心者，是心随观念处；对以五种[方式]摄受诸法者，是法随观念处。见到在这一自体中[自己]从未生起、[却]在他人身上已生起的不善，[想]：「这[不善]是在如何行道者身上生起的，我就不那样行道，如是这[不善]便不会在我身上生起」，在为了它的不生起而努力之时，是第一正勤；见到自己已达现行的不善，在为了它的舍断而努力之时，是第二[正勤]；对为了生起在这一自体中从未生起的禅或观而努力者，是第三[正勤]；对一再生起已生起的[禅或观]、令它不退失者，是第四正勤。以欲为主导而生起善之时，是欲神足。离邪语之时，是正语——如是，它们在种种心中获得。而在这四智生起之时，它们在一心中获得。在果的刹那，除了四正勤，获得其余三十三[法]。
八百二十五、而这些[法]如是在一心中获得时，唯一以涅槃为所缘的念，依成办于身等上舍断净想等之作用，称为「四念处」；唯一的精进，依成办令未生的不生起等之作用，称为「四正勤」。而在其余的[法]中，没有减少或增加。
八百二十六、此外，于它们之中——
九[法]是一种的，一[法]是两种的，又[有]四种的、五种的，
八种的以及九种的——如是它们成为六类。
「九[法]是一种的」者：欲、心、喜、轻安、舍、思惟、语、业、命——这九[法]依欲神足等，唯是一种的，不归入其他部分。「一[法]是两种的」者：信依根、力而住立为两种。「又[有]四种的、五种的」者：又另一[法]住立为四种，另一[法]住立为五种——此是其义。此中，定这一[法]依根、力、觉支、道支而住立为四种；慧依那四者以及神足的部分而为五种。「八种的以及九种的」者：另一[法]住立为八种，一[法]住立为九种——此是其义。念依四念处、根、力、觉支、道支而住立为八种；精进依四正勤、神足、根、力、觉支、道支而为九种。如是——
这些菩提分[法]不相混同的唯有十四，
依部分是七种，依细分是三十七。
由于成办各自的作用，也由于依自体而被说，
它们全都在圣道生起时生起。
如是，此中应了知菩提分圆满之状态。
出起与力的结合论
八百二十七、「出起与力的结合（vuṭṭhānabalasamāyogo）」者：即出起，以及力的结合。因为世间观由于以相为所缘，又由于不根除作为转起之因的集，既不从相出起，也不从转起出起。种姓智由于不根除集，不从转起出起；而由于以涅槃为所缘，从相出起——故是单方出起。因此[法将]说：「从外部出起、还转的慧，是种姓智。」（《无碍解道》论母 1.10）同样，「从生起还转而跃入不生起，故为种姓；从转起还转……」（《无碍解道》1.59），一切应知。而这四智由于以无相为所缘，从相出起；由于根除集，从转起出起——故是双方出起。
因此说——
「怎样说从双方出起、还转的慧是道中的智？
「在须陀洹道的刹那，依见之义，正见从邪见出起，从随转于它的诸烦恼与诸蕴出起，并从外部的一切相出起。因此说为：从双方出起、还转的慧是道中的智。依引发之义，正思惟从邪思惟……乃至……依摄持之义，正语从邪语[出起]。依等起之义，正业[从邪业出起]。依净化之义，正命[从邪命出起]。依策励之义，正精进[从邪精进出起]。依现起之义，正念[从邪念出起]。依不散乱之义，正定从邪定出起，从随转于它的诸烦恼与诸蕴出起，并从外部的一切相出起。因此说为『从双方出起、还转的慧是道中的智』。
「在斯陀含道的刹那，依见之义，正见……乃至……依不散乱之义，正定从粗的欲贪结、瞋结，从粗的欲贪随眠、瞋随眠出起……乃至……
「在阿那含道的刹那，依见之义，正见……乃至……依不散乱之义，正定从微细的欲贪结、瞋结，从微细的欲贪随眠、瞋随眠出起……乃至……
「在阿罗汉道的刹那，依见之义，正见……乃至……依不散乱之义，正定从色贪、无色贪、慢、掉举、无明、慢随眠、有贪随眠、无明随眠出起，从随转于它们的诸烦恼与诸蕴出起，并从外部的一切相出起。因此说为『从双方出起、还转的慧是道中的智』。」（《无碍解道》1.61）
八百二十八、而在修习世间的八等至之时，止力较强；在修习无常随观等之时，观力[较强]；而在圣道的刹那，那些法依互不超越之义而双运地转起。所以在这四智中都有两种力的结合。即如所说——
「从与掉举俱行的诸烦恼与诸蕴出起者，[其]心的一境性、不散乱，是以灭为行境的定；从与无明俱行的诸烦恼与诸蕴出起者，依随观之义，是以灭为行境的观。如是，依出起之义，止与观成为一味，成为双运，互不超越。因此说：依出起之义双运地修习止与观。」（《无碍解道》2.5）
如是，此中应知出起与力的结合。
应舍断之法的舍断论
八百二十九、「凡由何[智]应舍断的诸法，以及它们的舍断」者：而在这四种智中，凡由何智应舍断的诸法，也应了知它们的舍断。因为这些[智]随其所应，是称为结、烦恼、邪性、世间法、悭、颠倒、系、不应行处、漏、暴流、轭、盖、执取、取、随眠、垢、不善业道、[不善]心生起的诸法的舍断者。
此中，「结（saṃyojanāni）」者：由于把[此世的]诸蕴与[他世的]诸蕴、把业与果、或把众生与苦结合起来，称为色贪等十法。因为只要它们[存在]，这些[蕴、果、苦]便不止息。此中又，色贪、无色贪、慢、掉举、无明这五种，由于结缚在上[界]生出的蕴等，名为上分结；有身见、疑、戒禁取、欲贪、瞋这五种，由于结缚在下[界]生出的蕴等，名为下分结。
「烦恼（kilesā）」者：由于自身是杂染的，又使相应诸法成为杂染的，[即]贪、瞋、痴、慢、见、疑、昏沉、掉举、无惭、无愧这十法。
「邪性（micchattā）」者：由于邪误地转起，[即]邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定这八法；或者连同邪解脱与邪智，是十种。
「世间法（lokadhammā）」者：由于只要世间转起，[它们]便是不止息之法，[即]得、不得、名声、无名声、乐、苦、毁、赞这八种。然而应知此处是依因之假说，以「世间法」之取而取了以得等为事的随贪与以不得等为事的瞋。
「悭（macchariyāni）」者：即住处悭、家悭、利养悭、法悭、称誉悭——以不能容忍在这些住处等上与他人共有的行相而转起的五种悭。
「颠倒（vipallāsā）」者：即在正是无常、苦、无我、不净的事物上，以「常、乐、我、净」如是转起的想颠倒、心颠倒、见颠倒这三种。
「系（ganthā）」者：由于系缚名身与色身，[即]贪欲等四种。因为它们正是这样被说的：贪欲身系、瞋恚身系、戒禁取身系、此谛执取身系。
「不应行处（agati）」者：是因欲、瞋、痴、怖畏而作不应作的、不作应作的之增语。因为那是圣者们所不应行的，所以被称为「不应行处」。
「漏（āsavā）」者：这是欲贪、有贪、邪见、无明的增语——由于依所缘直到种姓[智]、[依处所]直到有顶而流；或由于犹如水从瓶的破孔[漏出]，从未防护的诸门流出，依常漏泄之义；或由于流出轮回之苦。
依于有海中拖拽之义与难以渡过之义，[称为]「暴流」；由于不给予与所缘的分离和与苦的分离，[称为]「轭」——也都正是它们的增语。
「盖（nīvaraṇāni）」者：由于遮蔽、障盖、覆藏心之义，[即]欲欲等五种。
「执取（parāmāso）」者：这是邪见的增语，由于[它]越过那各各法的自性，以从他处触取不真实之自性的行相而转起。
「取（upādānāni）」者：即在〈缘起的解说〉中以一切行相说过的欲取等四种。
「随眠（anusayā）」者：依已达坚固之义，即如是所说的欲贪随眠、瞋、慢、见、疑、有贪、无明随眠——欲贪等七种。因为它们由于已达坚固，以一再作为欲贪等生起之因的方式而正在潜伏，所以是随眠。
「垢（malā）」者：犹如油、眼膏、泥浆，由于自身不净，又使他者成为不净，[即]贪、瞋、痴三种。
「不善业道（akusalakammapathā）」者：由于是不善业、又是诸恶趣之道，[即]杀生、不与取、欲邪行、虚妄语、离间语、粗恶语、杂秽语、贪欲、瞋恚、邪见这十种。
「不善心生起（akusalacittuppādā）」者：即贪根的八种、瞋根的两种、痴根的两种，这十二种。
八百三十、如是，这些[智]随其所应，是这些结等诸法的舍断者。如何呢？首先在诸结中：有身见、疑、戒禁取，以及导向恶趣的欲贪与瞋，这五法是第一智所断；其余的欲贪与瞋，粗的是第二智所断，细的是第三智所断；色贪等五种全都唯是第四智所断。而在以下各处，凡我们不以「唯（eva）」字作限定之处，在那各各处，凡我们说「为上位智所断」的，应知那各各[法]是在已被前面诸智破除了导向恶趣等性质之后，才成为上位智所断的。
在诸烦恼中，见与疑是第一智所断；瞋是第三智所断；贪、痴、慢、昏沉、掉举、无惭、无愧是第四智所断。
在诸邪性中，邪见、虚妄语、邪业、邪命，这些是第一智所断；邪思惟、离间语、粗恶语，这些是第三智所断——而此中应知「语」正是思；杂秽语、邪精进、邪念、邪定、邪解脱、邪智是第四智所断。
在诸世间法中，瞋是第三智所断，随贪是第四智所断；某些[师]说：对名声与赞的随贪是第四智所断。诸悭唯是第一智所断。
在诸颠倒中，于无常[执]为常、于无我[执]为我的想、心、见颠倒，以及于苦[执]为乐、于不净[执]为净的见颠倒，这些是第一智所断；于不净[执]为净的想、心颠倒是第三智所断；于苦[执]为乐的想、心颠倒是第四智所断。
在诸系中，戒禁取身系与此谛执取身系是第一智所断；瞋恚身系是第三智所断；其余一种是第四智所断。
不应行处唯是第一智所断。
在诸漏中，见漏是第一智所断，欲漏是第三智所断，其余两种是第四智所断。在诸暴流与轭中也是这一方法。
在诸盖中，疑盖是第一智所断；欲欲、瞋恚、追悔这三种是第三智所断；昏沉睡眠与掉举是第四智所断。
执取唯是第一智所断。
在诸取中，由于一切世间法依事欲都被说为「欲」，色贪与无色贪也落入欲取之中，所以它是第四智所断；其余[诸取]是第一智所断。
在诸随眠中，见随眠与疑随眠唯是第一智所断；欲贪随眠与瞋随眠是第三智所断；慢随眠、有贪随眠、无明随眠是第四智所断。
在诸垢中，瞋垢是第三智所断，其余[诸垢]是第四智所断。
在诸不善业道中，杀生、不与取、[欲]邪行、虚妄语、邪见，这些是第一智所断；离间语、粗恶语、瞋恚这三种是第三智所断；杂秽语与贪欲是第四智所断。
在诸不善心生起中，四种与见执相应的与一种与疑相应的，这五种唯是第一智所断；两种与瞋相应的是第三智所断；其余的是第四智所断。
凡由某[智]所断的，那就名为由那[智]应舍断的。因此说：「如是，这些[智]随其所应，是这些结等诸法的舍断者。」
八百三十一、那么，这些[智]舍断的是过去、未来的这些法，还是现在的[这些法]呢？此中又如何呢？若首先[说]是过去、未来的，便成了努力无果。为什么呢？由于应舍断的[法]不存在。若是现在的，同样也是无果的，由于应舍断的[法]与努力同时存在；并且会成为道的修习是有杂染的，或者诸烦恼是[与心]不相应的；而并没有所谓与心不相应的现在烦恼。——这并不是[我们]独有的诘责。因为正是在圣典中，说了「他舍断烦恼：[是]舍断过去的烦恼，舍断未来的烦恼，[还是]舍断现在的烦恼？」之后，又说了「若他舍断过去的烦恼，那么他是使已尽的尽、使已灭的灭、使已去的去、使已没的没；他舍断那已不存在的过去」（《无碍解道》3.21），而以「他不舍断过去的烦恼」加以否定。
同样，说了「若他舍断未来的烦恼，那么他舍断未生的，舍断未生出的，舍断未生起的，舍断未显现的；他舍断那不存在的未来」之后，以「他不舍断未来的烦恼」加以否定。
同样，说了「若他舍断现在的烦恼，那么是染着者舍断贪，瞋怒者[舍断]瞋，愚痴者[舍断]痴，被系缚者[舍断]慢，执取者[舍断]见，陷于散乱者[舍断]掉举，未达决定者[舍断]疑，已达坚固者舍断随眠；黑白诸法便成双运而转起，道的修习便成为有杂染的」之后，以「他不舍断过去的烦恼，不[舍断]未来的，不舍断现在的烦恼」否定了一切；在「那么就没有道的修习，没有果的作证，没有烦恼的舍断，没有法现观」这一问题的末尾，承认「并非没有道的修习……乃至……没有法现观」，被问「如何呢？譬如什么？」时，说了这[段话]——
「譬如一棵尚未结果的幼树，有人在根部把它砍断，那树尚未结出的那些果，正是未生而不生，正是未生出而不生出，正是未生起而不生起，正是未显现而不显现；同样，[知道]『生起是诸烦恼生出之因，生起是[其]缘』，于生起见到过患之后，心跃入于不生起；由于心跃入于不生起，那些会以积集为缘而生出的烦恼，正是未生而不生……乃至……正是未显现而不显现。如是，由因之灭而有苦之灭。转起是因……乃至……相是因……乃至……积集是因……乃至……由于心跃入于不积集，那些会以积集为缘而生出的烦恼，正是未生……乃至……正是未显现而不显现。如是，由因之灭而有苦之灭。如是，有道的修习，有果的作证，有烦恼的舍断，有法现观。」（《无碍解道》3.21）
八百三十二、以此显明了什么呢？显明了得地诸烦恼的舍断。那么，得地的[诸烦恼]是过去、未来的，还是现在的呢？它们正名为得地已生。
八百三十三、因为已生依现在、存在已去、作机会、得地，有多种区分。此中，一切称为具足生、老、坏的，名为现在已生。领受了所缘之味而灭的、称为领受已去的善与不善，以及历经生等三[刹那]而灭的、称为存在已去的其余有为[法]，名为存在已去已生。依「他先前所造的那些业」（《中部》3.248）等方式所说的业，虽是过去的，由于遮止了其他异熟、为自己的异熟作了机会而住立；而如是已作了机会的异熟，虽是未生的，由于在如是作了机会时必定生起——[二者]名为作机会已生。在那各各地中未被根除的不善，名为得地已生。
八百三十四、而此中应知地与得地的差异。因为「地」者：即成为观之所缘的三地五蕴。所谓「得地」，即于那些蕴中堪于生起的烦恼之类；因为由它，那地才名为「已被得的」，所以[那烦恼之类]被称为「得地」；而那并不是依所缘[而言]。因为若依所缘，诸烦恼也会缘一切过去、未来的[蕴]，甚至缘诸漏尽者已被遍知的蕴而生起——如苏隶耶长者（Soreyyaseṭṭhi）与难陀青年（Nandamāṇavaka）等[人]之缘大迦旃延与莲华色等[人]的蕴[而生起烦恼]一般。而那[依所缘者]若名为「得地」，则由它之不可舍断，便无人能舍断有之根本了；故「得地」应依事而知。因为，未被观所遍知的诸蕴于何处何处生起，便于那处那处、自其生起之时起，作为轮转之根本的烦恼之类便潜伏于它们之中——那[烦恼之类]由未断之义应知为「得地」。
八百三十五、而此中，诸烦恼依未断之义潜伏于某人的某些蕴中，对他而言，唯那些蕴是那些烦恼的事，不是属于他人的蕴。又对潜伏于过去诸蕴中而未断的诸烦恼而言，唯过去诸蕴是[其]事，不是其他[蕴]。于未来等也是这一方法。同样，对潜伏于欲界诸蕴中而未断的诸烦恼而言，唯欲界诸蕴是[其]事，不是其他[蕴]。于色界、无色界也是这一方法。然而在须陀洹等中，那各各圣者之诸蕴中的那各各轮转根本的烦恼之类，已由那各各道所舍断，对那各各[圣者]而言，那各各蕴由于不是那些已舍断的各各轮转根本烦恼的事，便不得「地」之称。对凡夫而言，由于轮转根本的诸烦恼全未舍断，凡所造作的业，都是善或不善的。如是，以业与烦恼为缘，他的轮转便转动。不应说他的这轮转根本唯在色蕴中，不在受蕴等中；或唯在识蕴中，不在色蕴等中。为什么呢？由于无差别地潜伏于五蕴之中。
八百三十六、如何呢？犹如树中的地味等。因为犹如一棵大树，依止地面，依靠地味与水味，以它们为缘，以根、干、枝、小枝、嫩叶、叶、花、果而增长，遍满天空，直到劫末都以种子的相续延续树的传承而住立时，不应说那地味等唯在根中，不在干等中……乃至……或唯在果中，不在根等中。为什么呢？由于无差别地随遍于一切根等之中。
然而，犹如有人厌恶那同一棵树的花、果等，在四方钉入名为「蛙刺」的毒刺，于是那树被那毒的触所触，由于地味与水味耗尽，达到不再生产之法性，便不能再生出相续；同样，厌恶诸蕴之转起的良家子，犹如那人在树的四方施毒，在自己的相续中开始四道的修习。于是他的那蕴相续，被那四道之毒的触所触，由于轮转根本的诸烦恼全部耗尽，身业等一切业的区分都成为仅仅达于唯作之性的，达到未来不再生出再有之法性，便不能生出另一有的相续。唯由最后之识的灭，犹如无燃料之火，无取而般涅槃。如是应知地与得地的差异。
八百三十七、此外，另依现行、执取所缘、未镇伏、未根除，已生有四种。此中，现在已生正是现行已生。而当所缘来到眼等的现前时，烦恼之类即使在前分不生起，正由于所缘已被执取，在后分必定生起，所以称为执取所缘已生——犹如在迦利耶尼村乞食的大帝须长老因见异性之色而生起的烦恼之类。未以止与观任何一种镇伏的烦恼之类，即使尚未登上心相续，由于没有遮止[其]生起的因，名为未镇伏已生。而[烦恼之类]即使已依止观镇伏，由于未被圣道根除，未超越生起之法性，所以称为未根除已生——犹如一位得八等至的长老在空中行走时，因听到一个在开满花之树的园林中采花、以甜美声音唱歌的女人的歌声而生起的烦恼之类。应知这执取所缘、未镇伏、未根除已生三种，都摄入于得地[已生]之中。
八百三十八、在如是所说区分的已生之中，凡称为现在、存在已去、作机会、现行的这四种已生，由于不是道所断的，[它]不是任何智所应舍断的。而凡称为得地、执取所缘、未镇伏、未根除的已生，由于那各各世间与出世间之智生起时，破坏了它那已生之性，所以那一切都是应舍断的。如是，此中应知：凡由何[智]应舍断的诸法，以及它们的舍断。
遍知等的作用论
八百三十九、
遍知等诸作用，凡在现观之时所说的；
那一切都应依其自性而了知。
因为在谛现观之时，这四种智的每一[智]于一刹那中，都被说有遍知、舍断、作证、修习这遍知等四种作用；它们应依其自性而了知。因为这已由古师们说过——
「犹如灯不前不后，于一刹那中作四种作用：烧灯芯、破除黑暗、显现光明、耗尽油；同样，道智不前不后，于一刹那中现观四谛：以遍知之现观现观苦，以舍断之现观现观集，以修习之现观现观道，以作证之现观现观灭。这说的是什么？以灭为所缘，而到达、见、通达四谛。」
这也已被说过：「诸比丘，凡见苦者，他也见苦集，也见苦灭，也见导至苦灭之道」（《相应部》5.1100），[此经]全部都应知。
另外也说：「具道者之智，这智是对苦之智，这智是对苦集之智，这智是对苦灭之智，这智是对导至苦灭之道之智。」（《分别论》794；《无碍解道》1.109）
此中，犹如灯烧灯芯，同样，道智遍知苦；犹如[灯]破除黑暗，同样，[道智]舍断集；犹如[灯]显现光明，同样，[道智]依俱生等缘性，修习称为正思惟等法的道；犹如[灯]耗尽油，同样，[道智]作证作为烦恼之耗尽的灭——如是应知譬喻的配合。
八百四十、另一理趣：犹如太阳升起时不前不后，随[其]显现同时作四种作用：照亮诸色、破除黑暗、显示光明、止息寒冷；同样，道智……乃至……以作证之现观现观灭。此处也是，犹如太阳照亮诸色，同样，道智遍知苦；犹如[太阳]破除黑暗，同样，[道智]舍断集；犹如[太阳]显示光明，同样，[道智]依俱生等缘性修习道；犹如[太阳]止息寒冷，同样，[道智]作证作为烦恼之安息的灭——如是应知譬喻的配合。
八百四十一、另一理趣：犹如船不前不后，于一刹那中作四种作用：舍离此岸、截断水流、运载货物、抵达彼岸；同样，道智……乃至……以作证之现观现观灭。此处也是，犹如船舍离此岸，同样，道智遍知苦；犹如[船]截断水流，同样，[道智]舍断集；犹如[船]运载货物，同样，[道智]依俱生等缘性修习道；犹如[船]抵达彼岸，同样，[道智]作证作为彼岸的灭——如是应知譬喻的配合。
八百四十二、而对这于谛现观之时、于一刹那中依四种作用而智已转起的[道]来说，以十六行相、依如实义，四种作用是唯一通达的。即如所说——
「如何依如实义，四种作用是唯一通达的？以十六行相、依如实义，四种作用是唯一通达的。苦的逼迫义、有为义、热恼义、变易义、如实义；集的积聚义、因缘义、结缚义、障碍义、如实义；灭的出离义、远离义、无为义、不死义、如实义；道的导出义、因义、见义、增上义、如实义。以这十六行相、依如实义，四谛被摄为一。凡被摄为一的，那是一性；凡是一性的，那以一智通达——所以四谛是唯一通达的。」（《无碍解道》2.11）
八百四十三、此中或有[人问]：既然苦等也有病、痈等其他的义，那么为什么只说了四[义]呢？对此我们说：由于依见其他谛而显现之故。因为依「此中，什么是对苦之智？缘苦而生起的慧、了知……」等（《分别论》794；《无碍解道》1.109）方式，也依以各一谛为所缘而说了谛智；依「诸比丘，凡见苦者，他也见集」等（《相应部》5.1100）方式，也依以一谛为所缘、而于其余[诸谛]上成办作用而说了[谛智]。
此中，当[智]以各一谛为所缘时，首先，对于依自性以逼迫为相的苦，由于它被以积聚为相的集所积聚、所造作、所堆积，所以由见集，它的那有为义便显现；又由于道除去烦恼的热恼、极为清凉，所以由见道，它的热恼义便显现——犹如具寿难陀由见天女而[显出]那美女（sundarī）的不美；而由见不变易之法的灭，它的变易义便显现——此中[这一点]就不必说了。
同样，对于依自性以积聚为相的集，由见苦，[它的]因缘义便显现——犹如由见因不适宜的饮食而生起的病，[显出]那饮食是病的因缘；由见作为离系的灭，[显现]结缚义；由见作为导出的道，[显现]障碍义。
同样，对于以出离为相的灭，由见作为非远离的集，[它的]远离义便显现；由见道，[显现]无为义——因为这[行者]在无始的轮回中从未见过道，而那[道]也由于有缘，仍是有为的，所以无缘之法的无为性便极为明显；而由见苦，它的不死义便显现，因为苦是毒，涅槃是不死。
同样，对于以导出为相的道，由见集，[知道]「这不是证得涅槃之因，这才是因」，[它的]因义便显现；由见灭，[显现]见义——犹如见到极微细诸色的人[想]「我的眼真是明净啊」，[显出]眼的明净；由见苦，[显现]增上义——犹如由见众多病苦、困顿、可怜之人，[显出]自在者的尊贵。如是，此中依自相[显现]各一[义]，又依见其他谛[显现]其余各三[义]，所以对每一[谛]都说了各四种义。而在道的刹那，这一切义都唯由一个于苦等具四种作用的智而达于通达。至于那些主张各别现观的人，对他们的回答已在阿毗达摩的《论事》中说过了。
遍知等的分类论
八百四十四、现在，在所说的那遍知等四种作用之中——
遍知有三种，舍断与作证也如是；
修习被认许为两种：于此应知[其]抉择。
八百四十五、「遍知有三种」者：即知遍知、度遍知、断遍知，如是遍知有三种。此中，以「证知之慧依已知义是智」（《无碍解道》论母 1.20）如是标举之后，以「凡被证知的诸法，那些法都是已知的」（《无碍解道》1.75）如是略说，以「诸比丘，一切应证知。诸比丘，什么是应证知的一切？诸比丘，眼应证知」等（《无碍解道》1.2）方式广说的，名为知遍知。它不共的地，是对名色及其缘的证知。
八百四十六、而以「遍知之慧依审度义是智」（《无碍解道》论母 1.21）如是标举之后，以「凡被遍知的诸法，那些法都是已审度的」（《无碍解道》1.75）如是略说，以「诸比丘，一切应遍知。诸比丘，什么是应遍知的一切？诸比丘，眼应遍知」等（《无碍解道》1.21）方式广说的，名为度遍知。依「无常、苦、无我」而审度地转起的它，从聚思择起直到随顺[智]为止，是[它]不共的地。
八百四十七、而以「舍断之慧依舍弃义是智」（《无碍解道》论母 1.22）如是标举之后，以「凡已舍断的诸法，那些法都是已舍弃的」（《无碍解道》1.75）如是广说的、依「以无常随观舍断常想」等方式而转起的，是断遍知。它的地从坏灭随观起直到道智为止；此处所意指的是这[断遍知]。
或者，由于知遍知与度遍知也都正是为了那[断遍知]，又由于凡所舍断的诸法，必定已被知、已被审度，所以应知依这一理趣，三种遍知也都是道智的作用。
八百四十八、「舍断也如是」者：因为舍断也如遍知一样，正是三种：镇伏舍断、彼分舍断、正断舍断。此中，犹如投入有苔之水中的水瓶[排开]苔藓，以各各世间定对盖等敌对之法的镇伏——这名为「镇伏舍断」。然而在圣典中，以「修初禅者，有对诸盖的镇伏舍断」（《无碍解道》1.24）只说了对诸盖的镇伏，应知那是由于[它]明显而说的。因为诸盖在禅的前分与后分都不会骤然侵袭心，而寻等则唯在安止之刹那[才不侵袭]。所以对诸盖的镇伏是明显的。
八百四十九、而犹如于夜间以燃亮的灯[舍断]黑暗，以各各作为观之支分的智支，正依对治之力，对各各所应舍断之法的舍断——这名为「彼分舍断」。即：首先以名色限定对有身见的，以缘摄受对无因见、不正因见以及疑垢的，以聚思择对「我、我的」之聚执的，以道非道差别对于非道作道想的，以见生起对断见的，以见灭去对常见的，以怖畏现起对于有怖畏者作无怖畏想的，以见过患对味著想的，以厌离随观对喜乐想的，以欲解脱对不欲解脱之状的，以省思对不省思的，以舍对不舍的，以随顺对违逆谛之执的舍断。
或者，在十八大观中，以无常随观对常想的，以苦随观对乐想的，以无我随观对我想的，以厌离随观对欢喜的，以离贪随观对贪的，以灭随观对集起的，以舍离随观对执取的，以尽随观对坚厚想的，以灭去随观对积集的，以变易随观对常恒想的，以无相随观对相的，以无愿随观对愿求的，以空随观对执著的，以增上慧法观对取实执著的，以如实智见对迷妄执著的，以过患随观对爱著之执著的，以省思随观对不省思的，以还灭随观对结合之执著的舍断——这也正是彼分舍断。
八百五十、此中，以无常随观等七[随观]对常想等的舍断是如何[成就]的，那已在坏灭随观中说过了。
而「尽随观（khayānupassanā）」者：即作了密集的分解之后，依「以尽之义为无常」如是见尽者的智。由它而有坚厚想的舍断。
「灭去随观（vayānupassanā）」者：即——
依所缘的类推，两者为同一差别；
于灭的胜解，[即]灭去相之观。——
如是所说的，[即]依现见与类推见到诸行的坏灭之后，于那正称为坏灭的灭的胜解；由它而有积集的舍断。因为为了那些[东西]而会去积集的，[行者]观察「它们是如是灭去之法」时，心便不倾向于积集。
「变易随观（vipariṇāmānupassanā）」者：即依色七法等，越过那各各界限而见[其]以另一种方式转起。或者，对已生者依老与死两种行相见其变易；由它而有常恒想的舍断。
「无相随观（animittānupassanā）」者：即无常随观；由它而有常相的舍断。
「无愿随观（appaṇihitānupassanā）」者：即苦随观；由它而有对乐的愿求、对乐的希求的舍断。
「空随观（suññatānupassanā）」者：即无我随观；由它而有「有我」之执著的舍断。
「增上慧法观（adhipaññādhammavipassanā）」者：即——
「省思所缘之后，又随观坏灭；
以及现起为空——[这是]增上慧观。」——
如是所说的，[即]了知色等所缘之后，见到那所缘与以它为所缘的心的坏灭，依坏灭而把握空性——「唯是诸行在破坏，是诸行的死，并没有其他任何[者]」——而转起的观。它既是增上慧，又是于诸法的观，因此称为「增上慧法观」；由于以它善见了常之坚实的无有与我之坚实的无有，而有取实执著的舍断。
「如实智见（yathābhūtañāṇadassanaṃ）」者：即对名色及其缘的摄受；由它而有依「我在过去世曾存在吗？」等、以及依「世界从自在天生成」等而转起的迷妄执著的舍断。
「过患随观（ādīnavānupassanā）」者：即依怖畏现起而生起的、于一切有等中见过患之智；由它，[由于]「看不到任何应依附的」，而有爱著之执著的舍断。
「省思随观（paṭisaṅkhānupassanā）」者：即作解脱之方便的省思智；由它而有不省思的舍断。
「还灭随观（vivaṭṭānupassanā）」者：即行舍[智]与随顺[智]。因为[前面]说过：那时他的心犹如稍倾斜的莲叶上的水滴，从一切行退缩、退避、转离。所以由它而有结合之执著的舍断——即有欲之结合等烦恼执著的、[亦即]烦恼之转起的舍断，此是其义。如是应广知彼分舍断。然而在圣典中只简略地说：「修决择分之定者，有对诸见执的彼分舍断。」（《无碍解道》1.24）
八百五十一、而犹如被雷轮所击的树，以圣道智[舍断]结等诸法，使它们不再转起——这样的舍断名为「正断舍断」。就它而说：「修导向灭尽的出世间道者，有正断舍断。」（《无碍解道》1.24）如是，在这三种舍断中，此处所意指的唯是正断舍断。然而由于那瑜伽者在前分的镇伏舍断与彼分舍断也都是为了那[正断舍断]，所以应知依这一理趣，三种舍断也都是道智的作用。因为对杀了敌王而得到王位者，凡在那之前所作的，也一切都被称为「这个那个是国王所作的」。
八百五十二、「作证也[如是]」者：作证虽分为世间作证与出世间作证两种，然而由于出世间的[作证]依见与修习而区分，所以是三种。此中，依「我是初禅的获得者，是[于初禅]自在者，初禅已被我作证」等（《波罗夷》203-204）方式所说的、对初禅等的触证，名为世间作证。「触证（phassanā）」者：即证得之后，[知道]「这是我所证得的」，以现见的智触而触及。因为正是就这一义，以「作证之慧依触证义是智」（《无碍解道》论母 1.24）标举之后，以「凡被作证的诸法，那些法都是已被触证的」（《无碍解道》1.75）说了作证的解说。
此外，即使没有在自己的相续中生起，凡仅以不依他缘的智所知的诸法，那些[法]也是已被作证的。正因如此才说：「诸比丘，一切应作证。诸比丘，什么是应作证的一切？诸比丘，眼应作证」等（《无碍解道》1.29）。
另外也说：「见色而作证；受……乃至……见识而作证；眼……乃至……老死……乃至……见入于不死的涅槃而作证。凡被作证的诸法，那些法都是已被触证的。」（《无碍解道》1.29）
而在初道的刹那，见涅槃是见的作证；在其余诸道的刹那，是修习的作证。此处所意指的是这两种。所以应知：依见与修习对涅槃的作证，是这智的作用。
八百五十三、「修习被认许为两种」者：修习唯被认许为两种：世间修习与出世间修习。此中，生起世间的戒、定、慧，并以它们熏习相续，是世间修习；生起出世间的[戒、定、慧]，并以它们熏习相续，是出世间修习。在这两者中，此处所意指的是出世间的。因为这四种智生起出世间的戒等；由于是它们的俱生缘等，又以它们熏习相续，所以出世间修习正是它的作用。
如是——
遍知等诸作用，凡在现观之时所说的；
那一切都应依其自性而了知。
至此——
「有慧之人安住于戒，修习心与慧」——
为显示在如是以自身之形被提出的慧的修习[之法]而说的「应由成就作为根的两种清净、[再]成就作为体的五种清净者来修习」，那已被详说了；而「应如何修习」这一问题也已被解答了。